Понятие об этике и виды профессиональной этики. Виды этического знания

Одним из основных признаков, отличающих философию от других дисциплин организованного знания, как правило, называют, и весьма справедливо, тот, что у нее всегда, по самой ее природе, обнаруживаются трудности с “научным прогрессом” и она неизменно возвращается к тем проблемам и дилеммам, которые были поставлены и, казалось бы, уже решены еще на заре ее истории. Современным физикам и математикам нет уже ни малейшей нужды обращаться к тем задачам, которые в свое время стояли перед Архимедом или Евклидом, тогда как сегодняшние оксфордские этики и их заокеанские коллеги продолжают, пусть и в самом новом терминологическом обличье, решать задачи, поставленные старшими софистами и учениками Сократа. Поэтому и феномен этического натурализма, к которому уже неоднократно обращались историки этики и который еще раз был очень четко прочерчен Пиамой Павловной, провоцирует на новые, возможно уже и излишние, но, как было выяснено, для философского сознания неизбежные уточнения и детализации того, что вроде бы уже вполне выяснено. Другая причина появления этих комментариев в том, что тот этический натурализм XIX века, о котором преимущественно и пишет Пиама Павловна, воспроизводится и дает новые “морфозы” до настоящего времени, определяя и умонастроения нескольких эпох нового позитивизма, и ту ментальность, которую сейчас обычно называют постмодерном, а мы бы назвали постструктуралистской мифологией. Поэтому предстоящие комментарии будут касаться всех трех теоретически возможных аспектов рассмотрения “этического натурализма” - и понятийного, и исторического, и оценочного, - будут именно касаться, ибо более основательное вхождение в эту неисчерпаемую по материалу тему разрушит, конечно, все жанровые границы диалога.

1. Обозначение определенного ряда философов в качестве “натуралистов”, которое производит впечатление достаточно древнего, было введено в обиход сравнительно поздно - в XVI–XVII вв., когда христианские апологеты Ф. де Марнэ, Р. Карпентер и Г. Воэций стали так называть тех, кто все происходящее в мире приписывал природе, отрицая сверхприродное, или, по-другому, атеистов. Но словосочетание ethical natu­ralism , ставшее общепринятым у этиков, узаконилось значительно позднее - после трактата выдающегося английского философа Дж. Мура Principia Ethica (1903), с которого начинается новый этап в истории этики - метаэтика. Суть нового подхода состояла в том, что если этики до Мура более двух тысячелетий спорили о том, что есть добро и зло в человеческом поведении и каковы средства реализации первого и избежания второго, предлагая самые различные решения этих вопросов, то Мур обратился к выяснению того, каковы с логико-семантической точки зрения сами эти вопросы, какова природа этических суждений, в которых участвуют термины добро , зло и поведение , и какова, наконец, степень определимости этих исходных терминов . Исследование степени определяемости понятия добро и привело его к формулировке знаменитого принципа натура­листической ошибки (the naturalistic fallacy), которая состоит в том, что добро , которое в качестве понятия абсолютно “просто­го” оказывается принципиально неопределимым (задачей же определения как такового является прежде всего разложение определяемого понятия до “неделимых” частей) , пытаются определить через какие-то другие понятия, совершая ту ошибку, что из вполне правильного суждения типа Удовольствие есть добро или Здравомыслие есть добро , делается уже логически незаконный шаг инверсии типа Добро есть удовольствие или Добро есть здравомыслие , ибо здесь не учитывается, что если все хорошее имеет одновременно еще какие-то свойства, то из этого еще не следует, что установление последних есть тем самым уже и определение добра. В качестве своего предшественника Мур называет крупного английского этика прошлого столетия Г. Сиджвика, подвергшего сходной критике определение добра у основателя утилитаризма И. Бентама , а я счел бы таковым уже Платона, который ясно показывал (хотя еще и не доказывал) неопределимость блага в своем “существе” и определимость его лишь через отдельные его “энергии” . Считая добро, таким образом, “атомарным” понятием, которое нет смысла определять через ближайшие к нему, ибо они его же в себе и содержат, Мур был абсолютно прав. Более того, то, что справедливо относительно агатологии (так мы предпочитаем называть исследование блага-ўgaqТn, которое является, на наш взгляд, отдельной от этики областью философского исследования, служащей, однако, основанием последней), применимо и к аксиологии, поскольку и все известные нам определения “ценности” также суть определения ее через то, в чем она уже сама предполагается .

Вернемся, однако, к натуралистической ошибке . Согласно Муру, ее суть в том, что добро сводится к какой-либо другой вещи, и этические теории, на этой ошибке основывающиеся, делятся на те, которые связывают эту “другую вещь” с каким-то “естественным” предметом типа удовольствия (о котором мы знаем из непосредственного опыта) или с предметом, существующим в некоем сверхчувственном мире (о котором мы можем судить только опосредованно). Теории первого типа он называет натуралистическими, второго - метафизическими . Из этого следует, что у Мура “этический натурализм” имеет два измерения: в общем смысле - как любая гетерономная интерпретация добра (независимо от характера самой гетерономии), в специальном - как интерпретация добра в рамках “естественных вещей”.

После Мура метаэтика (термин стал популярным с 1930-х годов благодаря последователям Мура, многие из которых затем с ним разошлись) проходит по меньшей мере четыре этапа (последний - в настоящее время), определяемых тем, какие трактовки этических суждений оказываются преобладающими. До 1930-х годов преобладали течения интуиционизма - восходящее к самому Муру понимание этих суждений как основанных на интуитивном постижении добра (по причине его сущностной неопределимости); в 1930–1950-е - эмотивизм , вначале радикальный у Б. Рассела и А. Айера, которые видели в них лишь выражение эмоций, лишенных как информативности, так и смысла, затем умеренный у Ч. Стивенсона, который попытался эту трактовку смягчить; в 1950–1960-е - лингвистический анализ языка морали у Р. Хеэра; с 1970–1980-х - направление прескриптивизма , согласно которому этические суждения имеют лишь императивный (предписательный), а не дескриптивный (описательный) характер, развиваемое тем же Хеэром, но также У. Франкеной и отчасти оксфордскими этиками Д. Уорноком и Ф. Футом. Помимо анализа этических суждений, предметом метаэтики является (как второй предметный ярус этой философской дисциплины) анализ языка самих этиков и их концепций.

Оставляя в стороне споры различных направлений метаэтики по всем прочим вопросам, отметим три сложившихся к настоящему времени подхода к определению понятия “этический натурализм”. Первый не различает выделенных нами выше двух уровней этого понятия у Мура - “этического натурализма” как способа построения определений блага (независимо от того, соглашаются здесь с самой трактовкой “натуралистической ошибки” у Мура или отвергают ее) и того мировоззрения, в рамках которого осуществляется гетерономное понимание добра . Второй подход сводит искомое понятие только к способу построения определения добра, соотнося “этический натурализм” с любыми подходами к трактовке этических суждений в качестве дескриптивных . Третий учитывает два измерения “этического натурализма” в виде:

1) попыток включения этики в ряд обычного научного познания, при котором предикаты этических суждений трактуются в качестве “естественных” или объективно верифицируемых;
2) мировоззренческой установки, которая опирается на “ме­тафизический натурализм” и сводит нравственную жизнь к “ес­тественной”, противостоя любым попыткам понимания ее исходя из антропологии, допускающей трактовку человека как духовного или разумно-свободного существа .

Таким образом, современный философский (точнее метафилософский) язык позволяет считать, что термин “этический натурализм” может быть истолкован в трех смыслах.

Во-первых, как позиция тех метаэтиков, которые трактуют любое этическое суждение, например, Относиться к нашим ближним хорошо - наша обязанность , в качестве не только императивного, но и фактологического. Хотя подобная трактовка подобного суждения представляется сомнительной, она, однако, только с большим трудом ассоциируется с тем, с чем обычно в нашем сознании соотносится “натурализм”.

Во-вторых, как позиция тех философов, которые выводят феномен добра из каких-то других, “объективных” факторов, по отношению к которым оно вторично. Эта позиция также не ассоциируется с точки зрения здравого смысла непосредственно с “натурализмом”, ибо ее разделяют и марксисты, у которых нравственность - продукт (хотя и относительно самостоятельный) социально-экономических отношений, и томисты, у которых она - “естественное” самовыражение природы человека как тварного телесно-духовного существа. Но здесь важен тот момент, что оба эти подхода (наряду с очень многими другими) при всей их радикальной взаимоисключаемости необходимо отнести к теориям гетерономной этики, которой противостоит исключительно раритетный класс философов - в лице Канта, Мура (хотя второй из них не признавал близости своего “род­ства” с первым) и их “ортодоксальных” последователей, которые эту гетерономность отрицали. К этому обстоятельству мы специально обратимся позднее.

В-третьих, как позиция тех мыслителей, которые основывают свои этические построения на натуралистической антропологии, дедуцируемой, в свою очередь, из натуралистической космологии. В этом смысле термин “этический натурализм” приобретает свое различительное, специальное значение. В этом наиболее легитимном смысле он употребляется и Пиамой Павловной, чье определение соответствующих этических теорий нуждается только в одном уточнении: что они ищут предпосылки этических принципов не просто в “природе” (которая является понятием объемным), но в той природе человека, в коей признаются только две составляющие - телесное и душевное - и из которой исключается третья - его духовно-субстанци­альное ядро.

2. Предложенная Пиамой Павловной классификация направлений этического натурализма XIX века убедительна и в особых комментариях не нуждается, поскольку деление на утилитаристов, эволюционистов, социоцентристов и “виталистов” является достаточно исчерпывающим (если не включать различные “промежуточные” фигуры, пытавшиеся совместить в той или иной степени все четыре основных принципа, что в общем-то было нетрудно). Следует расширить разве что панораму “философии жизни” как направления натуралистической этики, оказавшегося в определенном смысле приоритетным в ХХ столетии. Здесь можно в первую очередь отметить две рельефные в своем взаимонесходстве фигуры.

Ф. Паульсен (1846–1908), чья знаменитая книга “Основы этики” (1889) выдержала 12 изданий, относился к преобладавшей в прошлом веке верившей во всемогущество науки группе “сциентистов”. Классический эклектик, испытывавший на разных стадиях своих мировоззренческих эволюций все возможные влияния от Канта до Спинозы и декларировавший признание духовной сущности вселенной и человека, он тем не менее усматривал ближайший аналог этической науки в науке медицинской и, словесно признавая звучавшие уже в его время совершенно бесспорные замечания в связи с тем, что этика учит о том, что должно быть , а не о том, что есть , все же настаивал на родстве “этического метода” с методом эмпирических наук. Истины нравственных законов опытно проверяемы . Из трансцендентного же источника жизни, а также из “внутреннего голоса” (то есть совести) нравственные законы не вытекают, будучи “выражением внутренней закономерности человеческой жизни”. Там, где требования жизни соблюдаются, нравственный закон имеет силу закона биологического. Высшее благо поэтому - совершенная человеческая жизнь, в которой индивид достигает полного развития и проявления всех своих сил. Но жизнь разнообразна, и в этом ее совершенство. Поскольку же нравственность индивида укоренена в особенностях его жизнепроявления, то нам не избежать вывода о том, что нравственность англичанина отлична от нравственности негра и даже что она должна законно разниться у мужчины и женщины, купца и профессора и т. д. (а также, добавили бы мы, у киллера и того, кто спасает его жертв). Нельзя, однако, не признать и общие нравственные нормы, “но только в ограниченном виде”, поскольку основные черты организации и условий жизни одинаковы у всех людей… .

Ж. М. Гюйо (1854–1888), “французский Ницше”, также приносил присягу на “книге науки”, но его витализм был значительно менее филистерским и обнаруживал черты энтузиастического романтизма. Гюйо резко критиковал как эгоистический, так и альтруистический гедонизм английских утилитаристов: удовольствие является не целью нашей жизненности, но лишь ее проявлением, равно как и страдание, избегать которого - все равно, что бояться глубоко дышать, так и эволюционизм Спенсера: все требования моих подсознательных накопленных инстинктов могут в один миг рухнуть перед решительностью моей свободной воли . Основным началом нравственности является принцип “расширения и плодовитости жизни”, в коем сливаются и эгоизм, и альтруизм, а долг (который, как у Паульсена, также не имеет санкции ни от Бога, ни от совести) должен быть заменен сознанием “внутренней мощи”. Гюйо предлагает радикально переосмыслить основной этический императив: от я могу, потому что я должен следует отказаться в пользу я могу, следовательно я должен . Понятие долга замещается другими принципами этики: способностью к действию как таковому, идеей высшей деятельности, “социальным характером возвышенных удовольствий” и, наконец, стремлением к физическому и моральному риску. Человеку не на что надеяться в этом мире помимо самого себя, но нет ли истины в мифе о Геркулесе, который помогал своей матери-природе освобождаться от порожденных ею уродств и воздвиг над землей сверкающий небосвод? И не можем ли мы, свободные существа (для которых место молитвы заступает созидательный труд), блуждая в океане этого мира, как на корабле без руля, сами сделать этот руль ?!

Длинный список редакций натуралистической этики ХХ столетия, который привела Пиама Павловна, нуждается лишь в одном существенном дополнении - мировоззрении постструктуралистского мифотворчества, которое можно было бы скорее определить даже не столько как мировоззрение (если в мировоззрение, конечно, не включать и “снятие” всякого мировоззрения), сколько как Zeitgeist - “дух времени”. Этические установки сознания постструктуралистов, основной составляющей в которых является неофрейдизм (их теснейшая связь с главой парижских фрейдистов Ж. Лакана оказалась для всего направления в известном смысле определяющей), наглядно демонстрируются в незаконченной монументальной “Истории сексуальности” М. Фуко (1976–1984), который нашел возможности для внедрения в него ницшеанства (что, в общем-то было не очень сложно сделать) .

Фуко, как следует из пролегомен, появившихся во введении ко второму тому его антропологической эпопеи, претендовал на авторизацию двух основных открытий в области этики. Первое состояло в том, что предыдущие истории нравственности писались как истории систем морали, основанных на запретах, тогда как он открыл возможность написания истории этических проблематизаций, исходя из технологии себя (techniques de soi); речь идет об историческом становлении такого самоосознанного поведения индивида, которое позволяет ему стать сознательным этическим субъектом, преодолевающим заданные и социально санкционированные коды поведения. Другой презумпцией Фуко было обнаружение того факта, что Фрейд открыл вовсе не мир бессознательного как таковой, но только его “логику” (обратим внимание на абсурдность словосочетания “логика бессознательного”), а сам психоанализ стоит в одном ряду с “практиками” исповеди и покаяния, а также тех “развитых форм признания”, которые сложились в рамках судебной, психиатрической, медицинской, педагогической и других практик. Тот субъект истории, над которым работал Фуко, есть человек желающий (l’homme d№sirant), а новая антропология есть генеалогия человека желающего - почти генеалогия морали Ницше. Эта генеалогия позволяет выявить тот факт, что технология себя оказалась недооцененной в истории и нуждается в реабилитации. Причина тому - двойственная роль христианства в человеческой истории (а это, не забудем, история искусства существования как техники жизни ). С одной стороны, христианская духовная практика является прямой наследницей греко-римской заботы о себе, этической работы (Фуко пишет, в частности, о “практике супружеской верности” как об одном из этических упражнений ), с другой - христианство оказывается явным шагом назад в сравнении с античностью: христианский “практик” ориентируется больше на соответствие определенному кодексу поведения (свя­занному с “Отправлением пастырской власти”), эллинский - на “формы субъективации”. Отправная точка адекватной категоризации морали - греческое “использование удовольствий”, коим соответствуют, на совершенно равноправных основаниях, четыре “главнейших оси опыта”: отношение зрелого мужа к телу, к супруге, к мальчикам и, наконец, к истине . Каждая из этих четырех привязанностей-практик была для гармоничного эллина модусом подлинного “искусства существования”, а тот ригоризм, на котором настаивало христианство, - лишь одним из видов технологии себя , на языке Фуко - “этической заботы, касающейся сексуального поведения” .

3. Вывод Пиамы Павловны о том, что представители натуралистической этики не могут дать обоснования объективности нравственных норм и разрешить вопрос, в чем сущность нравственности, представляется совершенно бесспорным потому, что в их обосновании морали нарушается логически авторитетнейший принцип достаточного основания. Причиной этого является сама натуралистическая гетерономность в понимании нравственности, при которой она дедуцируется из вненравственных (притом не сверх-нравственных, но ниже-нравственных) оснований.

Принципы удовольствия и пользы не могут быть такими основаниями потому, что они сами по себе нравственно совершенно нейтральны и могут быть нравственными лишь тогда, когда нравственны мотивы действующего субъекта; когда же эти мотивы безнравственны, то безнравственны и они, но в любом случае нравственное содержание поступка не определяется ими, но, наоборот, привносится в них независимыми от них нравственными установками. Принцип эволюции не может быть основанием нравственности потому, что последняя есть сфера только человеческого мира, но никак не дочеловеческого, в коем действуют не нравственные мотивы, но лишь инстинкты, даже высокая степень сложности и развитости которых (в случае с отдельными видами) не может заполнить той глобальной пропасти, которая отделяет их от свободного нравственного выбора, и между одним и другим не может быть никаких “свя­зующих звеньев”. Принцип социологический не может быть таким основанием потому, что его объяснительная сила существенно снижается наличием логического круга: нравственность индивида дедуцируется из социально-экономических отношений, которые сами, в свою очередь, необъяснимы без учета нравственных (соответственно, безнравственных) установок участвующих в них и созидающих их индивидов; другим дефектом этого принципа является то, что в своем практическом осуществлении он основывается на прямом отрицании того, что следует из второй формулировки категорического императива Канта: отдельная личность здесь всегда есть только средство для интересов “больших чисел”, но никогда не цель-в-себе. Наконец, принцип полноты жизненности не может быть ни объяснением, ни критерием нравственности потому, что жизненность как таковая может проявляться с нравственной точки зрения в самом широком спектре возможностей (от направленности жизненной силы у матери Терезы до ее направленности у маркиза де Сада). Поэтому исключительно характерно, что даже наиболее лояльный к нравственности “виталист” профессор Паульсен (кото­рый не провозглашал открыто ни идеал “по ту сторону добра и зла”, как Ницше, ни, как Гюйо, “нравственность без обязанностей и санкций”) приходит к нравственному релятивизму, считая вполне последовательно, что нравственностей может быть столько, сколько народностей и профессий, благополучно возвращаясь в самом конце века самодовольного научного прогрессизма к “философии жизни” Протагора, а также Калликла и Тразимаха, которых пытался разубедить в подобных взглядах платоновский Сократ .

Оценивать возможность обоснования нравственности на базе различных версий фрейдизма я предоставлю читателю. О версии, представляемой технологией себя Фуко, можно сказать, что она с духовной точки зрения представляет собой особый интерес потому, что по слову святителя Григория Паламы, “ум, отступивший от Бога, становится или скотским или бесовским”, а отстаиваемый здесь человеческий идеал явно открывает какое-то третье состояние, которое не дотягивает до бесовского за отсутствием, несмотря на попытки имитации ницшеанства, реальной “воли к власти” и отличается от животного вследствие ущербности своего биологизма. Ущербность же эта видится в том, что само желание “желающего человека” Фуко обращено в конечном счете не на какое-либо другое существо в этом мире, а на самого себя. То, что признанный вождь постмодернизма не увидел в христианской духовной практике чего-либо больше технологии себя , вполне закономерно, ибо от него было бы более чем странно ожидать, выражаясь словами Пиамы Павловны, “прорыва к трансцендентному”. Несправедливо то, что Фуко приписывает свое мироощущение безграничного эгоцентриз­­ма (причем не героического, каким он был, к примеру, у М. Штирнера, автора знаменитого “Единственного и его собственности”, и даже не содомического, но, обращаясь к другим библейским реалиям, скорее онанистического оттенка) всегда социально мыслившим эллинам. В любом случае очевидно, что здесь - кульминация этического натурализма, так как “техно­логия себя” открыто ориентируется на ту антропологию, по которой человек есть лишь тело и “вожделеющая часть” души. В этом Фуко решительно отходит от симпатичного ему в других отношениях Платона, ибо последний еще до христианства различал в составе человеческого естества третью часть - область разумного, целеполагающего, самополагающего и управляющего двумя другими частями духа, который в этом земном мире продолжает оставаться гражданином мира трансцендентного . И это дистанцирование вполне понятно, ибо с признанием одного этого “двойного гражданства” субъекта нравственного сознания и действия, которое впоследствии было глубоко осмыслено Кантом, все ветхие постройки натуралистической антропологии и, соответственно, этики разрушаются, как карточный домик.

Окончание. Начало см. № 4(22) за 1999 г.

Предваряя свои новые схолии к тексту Пиамы Павловны, считаю нужным с самого начала отметить, что теперь наши с ней задачи в сравнении с предыдущим диалогом значительно усложняются. В самом деле, сделать вывод о несостоятельности натуралистических обоснований нравственности исходя из натуралистической трактовки человека как родовой или индивидуальной психосоматической организации (каковым его видели большинство персонажей нашего предыдущего разговора - начиная со Спенсера и кончая Фуко) или как “социальной формы движения материи” (так в свое время определил человека один из ведущих наших специалистов по истмату) сравнительно несложно. Для этого вполне достаточно обратить внимание на одномерность соответствующей антропологии и на то, что нравственное никак из до-нравственного выведено быть не может (ибо в данном случае нарушается почтенный принцип достаточного основания). Совсем иное дело - антинатуралистические концепции нравственности, предполагающие, во-первых, антропологию принципиально неодномерную и, во-вторых, тот немыслимый даже для самого высокого и респектабельного “натура­лизма” (включающего в “природное” не только биологические и социальные инстинкты человека, но и все “души прекрасные порывы”) подход к нравственному, при котором оно не сводимо к любой “природности”. Как любые многомерные феномены, эти концепции и сами по себе сложны, и отличны друг от друга; они составляют в сущности различные “этические миры”, объединяемые лишь витгенштейновскими “семейными сходствами”, а не теми теснейшими узами взаимодополнительности, которые связывают, к примеру, марксизм и фрейдизм в натурализме французского постмодерна.

Сложность предмета, точнее, исходя из только что сказанного, предметов обсуждения предопределяет не только наши неизбежные аберрации, но и “разночтения”, которые обусловливаются и нашей личной заинтересованностью в теме. Натуралистические концепции этики вызывали у нас, помимо осознания их логической несостоятельности, также и солидарное чувство неприязни, тогда как их антиподы, напротив, - чувство нескрываемой симпатии; но симпатизируют, как правило, не всему одинаково, и поэтому здесь ситуация сходна с той, когда, как заметил еще Аристотель в связи с Любовью и Враждой у Эмпедокла, вторая скорее объединяет, а первая разъединяет .

Завершаю эту преамбулу своей готовностью следовать плану диалога, предложенному Пиамой Павловной, начав с ее общей классификации антинатуралистических концепций этики, продолжив соображениями в связи с каждым из очерченных ею концептуальных блоков и завершив попыткой, выражаясь ее словами, “показать, в чем состоит сила и слабость каждого из них”.

1. Тройственная классификация антинатуралистических концепций этики, которую предлагает Пиама Павловна, представляется и мне вполне оправданной и достаточно исчерпывающей. В нее включаются, во-первых, Кант (и справедливо, ибо хотя хронологически он еще только предваряет рассматриваемый нами период, но, как она совершенно верно отмечает, его влияние на весь этот период “трудно переоценить”), во-вторых, аксиологическая континентальная и частично аналитическая британская этические традиции XIX–XX вв. и, в-третьих, этика теистическая. В несколько большей унификации нуждается, конечно, второй блок, который включает в себя очень многое, но, как мы убедимся ниже, содержит в себе действительно нечто свыше механического объединения основных европейских антинатуралистических концепций определенного периода.

В том, что они антинатуралистичны в буквальном смысле, сомневаться также не приходится - все они, начиная с кантовской, строятся через прямое оппонирование натуралистическим концепциям различного объема содержания.

Но вот положительная родовая характеристика представителей всех этих течений как стремившихся создать абсолютную этику нуждается, на мой взгляд, в больших уточнениях чем те, которые были предложены. Названная этика, по определению Пиамы Павловны, предполагает:

(1) рассмотрение нравственного начала как “самоценного, как цели самой по себе”;
(2) рассмотрение человека как “существа нравственного по своей природе”.

Оба указанных признака “этического абсолютизма” не совсем нормативны . Пункт (2) нуждается, помимо этого, и в дополнительной оговорке, а именно, что человек в антинатуралистических концепциях есть существо, имеющее возможность быть нравственным , ибо если бы он считался нравственным по природе ,то эти концепции были бы как раз натуралистическими, пусть и в таком возвышенном смысле, как стоические, руссоистские или юмовские, но тогда отсюда сразу надо было бы исключить этику Канта, “коперниканский переворот” которой и состоял в том, что, согласно этой этике, ценностный мир, в котором нравственное является высшей ценностью, созидается действующим субъектом в качестве того, что принципиально ново в сравнении с его “природой” и никак (в чем и отличие от любых форм этического сентиментализма) к ней не сводимо . Что же касается пункта (1), то ему соответствует в строгом смысле как раз только кантовская этика и то только в одном ее, пусть и важнейшем, но все же не единственном измерении. В связи с феноменологией уже требуются более серьезные дифференциации. У Н. Гартмана нравственное действительно в определенном смысле завершает ценностный ряд. Но вот у М. Ше­лера оно относится к третьему уровню “ценностных модальностей” (оппозиция справедливое /несправедливое ) наряду с ценностями эстетическими и гносеологическими (которые стремится реализовать философия) и с ценностями культуры. Высшей же ценностной модальностью, четвертой по “рангу” и четко отделимой от той, в которую включается нравственное, оказывается модальность священного (оппозиция святого /несвятого ), являющая себя только в тех предметах, которые в интенции даны как абсолютные, и все остальные ценности, в их числе и нравственные, являются ее символами . Более того, Шелер, о котором заслуженно много говорит Пиама Павловна, строит свою интуитивистскую аксиологию на постижении “ранга” той или иной ценности, которое осуществляется в особом акте их познания - внутренней “удостоверенности в предпочтении” высших рангов низшим, в том числе священного нравственному. Что же касается концепций теистических, то они - и в том их реальное расхождение с кантовской - считают нравственность лишь средством, хотя безусловно необходимым, но еще не достаточным для реализации высшей цели человеческого существования, а никоим образом не целью, о коей было сказано, что не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1 Кор 2:9), тогда как о нравственном ухо неоднократно слышало и на сердце человеку оно также приходило.

2. Переходя к отдельным антинатуралистическим “блокам” в этике, начну в предложенном порядке с кантовского.

2.1. Изложение принципов кантовского этического перфекционизма у Пиамы Павловны поистине “перфектно”; сказанное относится также к раскрытию ею кантовского обоснования нравственного действия через одну только автономию доброй воли с исключением из области нравственного любых природных влечений, равно как и к выявлению важнейшего содержания его концепции “двойного онтологического гражданства” человека как гражданина царств природы и свободы (отмечу при этом, что у Канта не этика строится на основании онтологии, а наоборот - “драгоценность” практического разума требует допущения нужной для ее хранения “шкатулки”). В уточнении нуждаются лишь два момента.

Первое. Мнение, будто “Кант стремился сохранить основное содержание христианской этики, но при этом освободиться от религиозных предпосылок ее - от учения о Боге и бессмертии души. Правда, полностью освободиться от этих предпосылок Канту не удалось…”, относится к числу хотя и принятых, но отнюдь не бесспорных. С конца XVIII по конец ХХ вв. число работ на разных языках (в их числе и на русском), специально или контекстно затрагивающих сложнейшую тему “Кант и религия”, могло бы составить хорошую библиотеку, и попытаться еще раз серьезно разобраться с ней в рамках нашего диалога совершенно нереально. Но думаю все-таки, что констатировать неудачу попыток Канта “освободиться” от религиозных предпосылок христианской этики при желании сохранить ее “мате­рию” не совсем корректно - за отсутствием самого стремления к этому “освобождению”. Чтобы утверждать обратное, надо счесть либо лицемерием Канта, допущенным по соображениям чисто конъюнктурным, либо отражением его собственного непонимания всей своей системы его знаменитое откровение о прямо противоположном “освобождении” в знаменитом предисловии ко второму изданию “Критики чистого разума” (1787): “Поэтому я должен был устранить знание, чтобы освободить место вере” (Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen) . Но думается, что вряд ли кто-либо, кто представляет себе личность Канта, отважится на подобное заключение . Не противоречит цитированному “меморандуму” Канта и даже самый его “крамольный” с точки зрения его теистических критиков трактат “Религия в пределах только разума” (1793). В предисловии ко второму изданию, появившемуся год спустя, он очень аккуратно уточняет, что “религия в пределах только разума” означает ограничение “пределами” не столько религии, сколько разума, поскольку “откровение” и “чистая религия разума” соотносятся там как два концентрических круга, из которых первый вмещает в себя второй . Правда, по предисловию к первому изданию эти круги можно было представить себе скорее как рядоположные, но зато уж никак не в том смысле, чтобы первый круг отрицался вовсе или даже включался во второй .

Что правда, то правда: Кант менял свои позиции и в связи с “институтом” теологии, и в связи с самим ее предметом, и был поистине одержим идеей построения самодостаточного нравственного идеала, который мог бы оправдать императив совершенно “бескорыстного практического разума”, мотивировкой коего было бы одно без условное чувство долга без каких-либо иных “компенсаций”, даже такой, как вечное блаженство. С позиций последовательного и конфессионального теизма это, конечно, очевидная аберрация, ибо на бескорыстие в абсолютном смысле может претендовать только Существо Нетварное, но никак не тварное, в “сущности” которого, говоря языком средневековых схоластов, не заложена необходимость его “существо­вания”. Но, во-первых, у Канта здесь реализовались и собственно теологические сверхзадачи, прежде всего обоснование бытия Бога через целеполагание практического разума (которое он отличал от того, что можно условно назвать мотивом этого разума ), призванное заместить псевдодоказательства от метафизики (снижающие, в параметрах его системы, Божественное бытие до уровня “явления”). Во-вторых, кантовская настойчивость на самодостаточности чувства долженствования достаточно органично вписывается во вполне христианские дебаты Нового времени, например, в ту знаменитую полемику, которую в конце XVII в. вели два виднейших французских богослова Ж. Боссюэ и Фенелон (Ф. де Салиньяк де ля Мот), из которых второй также отстаивал возможность и даже необходимость служения Богу и без перспективы вечного блаженства. Поэтому, признавая полную внецерковность, частичную внеконфессиональность и недостаточную последовательность теизма Канта, мы бы все же не рискнули говорить о его стремлении к освобождению этики от “христианских посылок”, особенно если учесть, что одна из самых важных таковых посылок - осознание ограниченности возможностей человеческого разума и необходимости для него “чувства дистанции” по отношению к Трансцендентному - присутствовала у него в значительно большей степени, чем у тех философов, которые в этике, как и в метафизике, исходили из той презумпции, что любое бытие, в том числе Божественное, делится на человеческие понятия без остатка, но почему-то считались и считаются очень даже христианскими (с этим недомыслием связано, к примеру, и то обстоятельство, что у нас Гегель уже с первой половины XIX в. нередко считался чуть ли не возродителем христианства, “по­страдавшего” после разрушительной работы кантовской философии).

Второе. Как ни удивительно, но этический абсолютизм Канта был менее абсолютным, чем это обычно кажется, ибо распространялся… только на “абсолютное”, а не на “относитель­ное”. А именно, императив безусловного долженствования оказывался в своих правах в связи с человеком как гражданином умопостигаемого мира (ноуменальным субъектом), но не земного (субъектом эмпирическим). Этот вывод следует из сопоставления “Критики практического разума” (1788) с лекциями “Ан­тропология с прагматической точки зрения” (последние прижизненные публикации - 1798 и 1800), на которые, как правило, редко ссылаются как почитатели, так и критики философа. Оставив чистое долженствование для первого субъекта, Кант обеспечивает второго практическими советами, которые отстоят от требований перфекционизма как земля от неба: молодым людям рекомендуется воздержанный образ жизни только потому, что невоздержанность истощит их возможность получать нужные наслаждения в будущем, замужним женщинам - не отвергать своих “искателей”, потому что все они могут пригодиться, а тем и другим - советы в духе расчетливого эпикурейства . Подобный рецидив эвдемонизма “с черного хода” вряд ли объясним тем, что Кант на старости лет во всех отношениях “расслабился” и решил отказаться от своего высокого нравственного учения . Скорее он как “экспериментатор” продемонстрировал инверсию своего метода: в “Критике практического разума” и в “Религии в пределах только разума” он в определенном смысле дедуцировал онтологию из практического разума, а здесь - нравственность из онтологии индивида, из того самого “двойного гражданства”, отдавая все должное и “эм­пи­рическому индивиду”. Когда романтики, чья либертинистская этика кажется лишь “диалектическим отрицанием” кантовского перфекционизма, будут развивать идеи множественности ипостасей одного и того же индивида (каждая из которых вполне автономна), это будет развитием пусть и маргинальной, но вполне реальной перспективы, заложенной в многомерном мире кантовской философии.

2.2. Континентальных аксиологов и “островных” этиков сближают не только отдельные эксплицитные признания внутреннего родства, вроде того, которое выразил Дж. Мур, признав в 1903 г., что из всех философов ему ближе всего Ф. Брентано. Глубинная их близость видится в том, что их изыскания были новой и весьма плодотворной попыткой возрождения платонизма после рецепции кантовского критицизма. По-другому и не могло быть, ибо именно платонизм является базовой альтернативой любым натуралистическим построениям. В обоих случаях принимается эйдетическая трактовка первоосновных этических категорий и реальностей: у последователей Брентано - в виде иерархии благ, образующих организм умопостигаемого космоса и определяющих природу своих материальных носителей, но не определяемых последними, у Мура и тех, кто последовал за ним - в виде признания “атомарности” - неделимости и неопределимости - понятия блага и невозможности его редуцирования до каких-либо “проясняющих” понятий типа пользы, поскольку последние определяются им и потому не могут прибавить нам знания о нем самом . Первая из этих моделей восходит к иерархии благ по “Филебу” (66а-с), вторая - к обоснованию неопределимости, апофатичности блага в “Государстве” (505b–506b). Другое сходство - его отмечает и Пиама Павловна - в интуиционистском понимании эйдетических ценностей и, соответственно, блага, а также и других этических категорий, и оно следует из первого: то, что не может быть ни из чего логически выведено, может быть только постигнуто посредством особого “умозрения”. Третье сходство - проблема “критериоло­гии”, или поисков тех носителей этого “умозрения”, на которых можно было бы ориентироваться, живя в эмпирическом мире: функцию философов, которым Платон доверял управление государством, выполняют у Брентано и у последователей Мура особым, “эйдетическим” образом опытные люди, аутентичные носители мудрости и культурных ценностей, чьи суждения по “применению интуиций” можно рассматривать как образец для других.

Наконец, их сближают с Платоном и аристотелевские компоненты в аргументации их критиков: основная претензия в обоих случаях состояла в том, что предлагавшиеся эйдетические реальности слишком далеки от практической жизни, не предлагают проверяемых критериев и не дают надежных методов для решения конкретных поведенческих проблем (в случае с британскими аналитиками имели место и “аристотелевские” претензии в связи со злоупотреблениями математическими аналогиями при анализе этических категорий ). То, что Мура и его последователей обстреливали такого рода аргументами, неудивительно: речь идет о родине утилитаризма. Интересно, что аналогичные претензии в Германии были выдвинуты такими далекими от утилитаризма философами, как экзистенциалисты О. Больно (1903–1990) и М. Хайдеггер. Второй, тоже в аристотелевском духе, подвергал критике основные аксиологические понятия: благо определяется через ценность, которая, в свою очередь, определяется через благо; таковы же взаимоотношения ценности с понятиями значимости, цели и основания; иначе говоря, аксиология вводит нас в логические круги. Будучи, таким образом, псевдопонятиями, ценности ответственны за псевдосуществование индивида (не забудем об очень значительной ницшеанской составляющей в экзистенциализме Хайдеггера): человечество наивно считает, что любое покушение на них грозит крушением его существования . Отличие Хайдеггера от Аристотеля состояло, однако, в том, что второй, дезавуируя платоновский идеализм, пытался заместить его научным реализмом, а не движением “от логоса к мифу”, не претендовал на роль жреца-гиерофанта бытия и не выдавал собственные игры с языком за язык самого бытия. Впрочем, пафос экзистенциалистов понятен: философия ценностей имела (при определенной перспективе, а именно при обращении к “логике сердца”, которую взыскал вслед за Паскалем Шелер), значительные возможности для обоснования новой экзистенциальной философии, и ее соперники сделали все возможное, чтобы ее “нейтрализовать”.

Сказанное Пиамой Павловной о континентальных аксиологах нуждается, на мой взгляд, лишь в одном уточнении и двух небольших дополнениях. Г. Лотце не “ввел” категорию ценностей в философию - в древней философии это сделали автор псевдоплатоновского “Гиппарха” и стоики, а в философии новой - в наибольшей мере тот же Кант, на которого также опирался Лотце, действительно замечательный и сейчас практически забытый уже философ, хотя он и полемизировал с формалистическим принципом его этики (кстати сказать задолго до Шелера, который здесь был менее оригинален, чем принято считать) . Заслуга Лотце скорее состояла в том, что после его публикаций (а также после “переоценки всех ценностей” у Ницше) начался тот “аксиологический бум” в философии конца XIX - начала ХХ вв., о котором я уже писал на страницах этого издания. Дополнения же могут быть связаны с тем, что в числе аксиологов-антинатуралистов было бы уместно назвать еще одного выдающегося ученика Брентано - А. фон Майнонга. Уже в книге “Психологическо-этические изыскания по теории ценностей” (1897) он подверг остроумной критике многие основоположения аксиологического субъективизма, считая несостоятельным выводить ценность объекта из его желаемости или способности удовлетворять наши потребности, поскольку отношения здесь скорее противоположные: желательно для нас и удовлетворяет наши потребности то, что мы уже считаем для нас ценным. Майнонг, правда, считал, что субъективность ценностных переживаний доказывается тем, что один и тот же объект вызывает различные ценностные чувства у разных индивидов, а порой и у одного и того же, но и при этом он видел в чувстве ценности лишь симптом ценности, единственное феноменально доступное нам в ней, а следовательно, оставляющее место и для ноуменально ценного, которое не ограничивается рамками субъекта. Позднее в “Основоположении к общей теории ценностей” (1923) он определяет “личную ценность” в качестве пригодности объекта служить благодаря своему свойству предметом ценностных переживаний, ценность же как таковую - как значение бытия объекта для субъекта, и наряду с личными ценностями констатирует наличие и надличностных, “должных быть ценностями для всякого субъекта” - истины, добра и красоты. Два других ярких представителя феноменологии - Г. Райнер, который в книге “Принцип добра и зла” (1949) пытался отразить удары Хайдеггера по аксиологии и отстаивал прежде всего нравственные ценности (опираясь и на данные антропологии), а также Р. Ингарден, развивавший аксиологические идеи Гуссерля и Шелера и различавший носителей этических и эстетических ценностей: первыми являются личности, вторыми - произведения искусства.

Из англоязычной антинатуралистической этики хотелось бы уделить несколько большее внимание тому направлению, которое начинается с упомянутого Пиамой Павловной Г. Причарда (незаслуженно забытого сейчас даже в англоязычой литературе) и получило обозначение деонтологии - творческого синтеза основных установок Канта и Мура ]. Основной акцент деонтологов - рассмотрение “правильного” (right) как категоризации столь
же “атомарной” и неделимой sui generis, как и “благое” (good). Полагая, что таковым является только второе, Мур, по мнению деонтологов, сам делает уступку утилитаризму (в английской терминологии консеквенциализму - см. прим. 2 на с. 230), сводя правильное к “производящему максимальное благо”. В своем знаменитом эссе “Основывается ли нравственная философия на ошибке?” (1912) Причард, испытавший влияние также Дж. К. Уилсона, утверждал, что одной из основных ошибок этики была попытка рационального обоснования наших обязанностей. Нравственное обязательство не может быть трактуемо как действие, должное быть совершенным потому, что последствием этого будет большее благо, чем при совершении действия альтернативного. Калькуляции последствий здесь не работают: мы можем либо иметь непосредственное усмотрение долженствования, либо нет, и основная задача этики - в том, чтобы довести до сознания индивида незаменимость этого “непосредственного видения” долга .

Проблемой анализа суждения Это действие правильно занимался также Ч. Броуд, один из старейшин метаэтики, в своей известной в свое время книге “Пять типов этической теории” (1920). У. Росс, первостатейный исследователь Платона и Аристотеля, в своем классическом трактате “Правильное и благое” (1930), а также в “Основаниях этики” (1939) принимает деонтологический интуитивизм Причарда , развивая его в отождествлении суждений Это действие правильное = Это действие должное быть совершенным , но вводит также понятие презумпции долга, отчасти юридического происхождения (prima facie duty ). Последнее понятие, в свою очередь, отождествляется с понятием долга, который является актуальным во всех случаях, кроме тех, в которых перевешивают более значительные нравственные мотивы. Например, долг выполнять свои обещания является актуальным совершенно независимо от последствий, но может быть в той или иной ситуации “нейтрализован” более весомым долгом - не совершать злодеяния или препятствовать его совершению. Соответственно, у нас нет общих правил, помимо того же конкретного “усмотрения”, какой из первичных обязанностей отдавать предпочтение в случае их “конфликтов”, но Росс видит критерий нравственной истины и в суждениях “луч­ших людей”, которые не менее надежны, чем свидетельства органов чувств для естествоиспытателей . Отличие этой позиции от кантовской в том, что она все же не является абсолютистской (см. прим. 2 на с. 230), ибо по кантовской логике мы должны выполнять свои обещания даже если эта максима вступит в конфликт с максимой “Не совершай злодеяния” (но в таком случае, разумеется, мы уже не сможем считать безусловной вторую максиму). Среди современных философов, которых иногда относят к деонтологам, можно отметить американца Дж. Ролза, чьи книги “Теория справедливости” (1971) и “Поли­тический либерализм” (1993) стали философскими бестселлерами. Ролз является последовательным оппонентом утилитаризма в социальной философии и считает “правильное” не только не сводимым к “благому”, но даже приоритетным в сравнении с ним. В соответствии со своей трактовкой деонтологии он настаивает на том, что человеческие права являются не “кон­вен­циональным институтом”, но имеют безусловный характер, и пытается строить социальную философию на императиве честности.

2.3. Теистическая этика представлена неотомистами, представителями протестантской теологии и русской религиозно-философской мысли, среди которых Пиама Павловна специально выделяет Н. О. Лосского, вероятно, потому, что его “нравст­венная философия <…> питается не только от православной традиции, но и от русской литературы XIX в., особенно творчества Ф. М. Достоевского”. С оценки основного этического произведения данного мыслителя и намечаются наши самые решительные с ней “разночтения”. Связаны они, вероятно, прежде всего с тем, что для меня при начальной оценке какого-либо произведения решающее значение имеет вопрос о его жанровой идентичности. С этой точки зрения “Условия абсолютного добра” (1944) никак не сопоставимы типологически с результатами вышерассмотренных работ аксиологов и аналитиков, потому что в тех случае мы имели дело с собственно философскими исследованиями, а в данном - с полупонятийно-полуэкспрессивным философствованием, богословствованием и морализаторством, которое часто считается спецификой “русской философии”, коль скоро отрицается, что она должна относиться к философии как таковой как вид к роду. Сказанное относится также к “со­фиологии”, “русскому космизму”, “преображенному эросу”, увлечение которыми до сих пор серьезно мешает изучению сравнительно скромной по объему, но зато реальной профессиональной (университетско-академической) философии в России.

“Условия абсолютного добра” - один из шагов, предпринятых Николаем Онуфриевичем к построению своей “полной философской системы”, фундаментом которой он считал свою концепцию интуитивизма (ни в коем случае не путать с вышерассмотренным аксиологическим и этическим интуиционизмом !) и учение о “субстанциальных деятелях”, скроенных по меркам лейбницевских монад, но ничего существенно нового к объему последнего понятия не привносящих. В работе по аксиологии он отчасти воспроизводит австро-германские теории ценности и отчасти критикует их, привлекая речения Отцов Церкви и православных подвижников , а после этого этического труда появляется труд по эстетике . “Условия абсолютного добра” несколько напоминают выходящие у нас сейчас сотнями (по грантам) дилетантские лекции по философии, что поразительно, поскольку Лосскому принадлежала в свое время заслуга лучшего перевода “Критики чистого разума” на русский язык. Они обращены к не имеющей философской подготовки аудитории. Одно из значительных сходств с этого рода литературой - цитации из типологически несопоставимых памятников письменности, которые отражают непонимание различий между метрами и килограммами и создают у неподготовленного читателя впечатление будто философия есть дело всем доступное . О характере синтеза у Лосского дают представление те “теологи­ческие главы”, в которых он пытался помочь уточнению тринитарного догмата ресурсами своего учения о “субстанциальных деятелях” (допускающих, оказывается, и “православное” учение о перевоплощениях ), выяснению природы добра через смесь шелеровских “рангов ценностей” с Божиими (в трактовке автора) заповедями, а также “о природе сатанинской” (наивно исследуемой Николаем Онуфриевичем по материалам “Села Степанчикова”, “Идиота” и более всего, конечно, “Братьев Карамазовых”), но за демонологией следует… теория духа Шелера и Л. Клагеса (коим предшествует “абсолютность нравственной ответственности” по материалу того же Шелера, “Отверженным” В. Гюго, “Анне Карениной” и рассказам о жизни русского художника А. А. Иванова).

Проблемы вызывает и та заявка на создание нового типа этики, которую достаточно сочувственно цитирует Пиама Павловна. Речь идет о том, что Николай Онуфриевич решил преодолеть по определению непреодолимую взаимопротивоположность этики автономнойи этики гетерономной в виде нового “синтеза”, который он предлагает в своей этике. Нормы этой этики, например, люби ближнего как самого себя не гетерономны, поскольку обязательны не потому, что на то есть приказ, хотя бы и высший, что “так заповедал Бог”, но потому, что они органичны для сознания каждого человека, даже и атеиста, и не автономны, а потому не отмечены “соблазном гордыни” кантовской нравственной философии, ибо в них нет “самозако­нодательства”, и они “не творятся моей волей, а содержат в себе усмотрение объективной ценности должного” . Логических шероховатостей в этой новой этике слишком много, чтобы оставить их незамеченными:

1) различия между этической авто номией и гетеро номией заключаются вовсе не в обязательном или добровольном характере соответствующих нравственных императивов (они в одинаковой мере добровольны и общеобязательны в обоих случаях), а в том, что понимается под источником нравственного сознания : человеческий практический разум (как у Канта) или Откровение (как в конфессиональных системах);
2) приведенные заповеди, например, о любви к ближнему, не существуют в человеке сами по себе, а имеют библейское происхождение, и то обстоятельство, что мы к ним привыкли (но отнюдь не интериоризировали, не присвоили их, как полагал Николай Онуфриевич) означает их “естественность” не в большей степени, чем наша привычка к телефону - то, что он был у человечества всегда;
3) отличие “теономной этики” от автономной на том основании, что нравственные нормы не творятся моей волей, но содержат усмотрение объективной ценности должного, во-первых, логически, а во-вторых, фактически ошибочно: с одной стороны, Кант никогда не настаивал на том, что автономный практический разум не основывается на объективной ценности должного (ср. вторую формулировку категорического императива, по которой к любому человеку следует относиться только как к цели, а не как к средству, ибо его личность обладает непреходящей ценностью), с другой - если нравственные нормы “не творятся волей”, то изобретенная Лосским этика не имеет отношения к человеческой деятельности, а потому определению этики не соответствует.

3. Упомянутая Пиамой Павловой возможность оценить достоинства и недостатки каждого из трех больших “блоков” антинатуралистических концепций этики является слишком ответственной задачей, чтобы заняться всесторонним ее решением, тем более в рамках журнального диалога. Позволю себе поэтому ограничиться лишь несколькими тезисами.

Кантовская этическая система продолжает оставаться и к настоящему времени самой совершенной из тех, которые были созданы “в пределах только разума” вследствие перфектности как ее основополагающего принципа безусловной и очищенной от всех примесей “природности” и “консеквенциализма” свободной доброй воли, так и всей архитектоники воздвигнутого над ней априорного законодательства практического разума с четко прочерченной иерархией мотивов, императивов и максим, определяющих бытие всего персоналистического “царства целей”. Однако “один только разум”, как лучше всего показал тот же Кант, неизбежно ограничен. В кантовской системе это выражается в парадоксе нравственного абсолютизма , который в двух по крайней мере точках претворяется в релятивизм . C одной стороны, “абсолютное следование” одной априорно необходимой максиме противоречит, как было уже показано, реализации других, не менее априорно необходимых, и ведет к их релятивизации; с другой - требования нравственного законодательства распространяются только на индивида как гражданина умопостигаемого мира, в то время как ему же как гражданину мира эмпирического рекомендуется действовать в соответствии с “природной сноровкой”, а нравственным целям и средствам реального значения не придается. Если бы Кант “издал” еще один категорический императив: “Поступай всегда так, как это требует твоя природа как ноуменального субъекта и никогда - как феноменального”, это “зияние” было бы заполнено, но он этого не сделал, и притом, как было уже предположено, вполне сознательно.

Основные достижения феноменологов и аналитиков XIX–XX вв. - после искуса кантовской философии - были связаны, как уже отмечалось, с введением в этику основного философского гаранта ненатурализма - платонизма. Именно возрождение платонизма позволило феноменологам создать альтернативу кантовскому “формализму в этике” и найти для нее место в мире “материальных” эйдосов, учредив вместо “царства целей” - “царство ценностей”, внеположное эмпирическому миру, но призванное “направлять” последний. Гражданин этой страны уже не раздваивается, как кантовский индивид, коему дозволяется жить одновременно по взаимоотрицающим законам, и является безусловным реципиентом и творцом нравственных ценностей. Заслуги Мура в переоткрытии и неделимости и “ато­марности”, апофатической несводимости к чему-либо другому блага, а также в интуиционистском его прочтении и обеспечении этой концепции средствами лингвофилософского анализа совершенно очевидны, равно как и заслуги деонтологистов, которые обосновали аналогичную неделимость и интуитивность чувства долженствования и невозможность сведения его к утилитаристским калькуляциям. Наиболее уязвимое место феноменологов - в недостаточной проработке собственного исходного категориального аппарата, в отсутствии дифференциации суперкатегорий “ценности” и “блага”, “цели” и “интереса”, на которую обратили внимание их недоброжелательные оппоненты. Проблемы Мура и деонтологов - в слишком расширенной трактовке “натурализма”, которое первому помешало различать благо in genere и его контекстные применения, без которых этика работать не может, а вторым позволило фактически настаивать на долге за счет ответственности (относя вторую в ведомство утилитаризма), в результате чего получается такой парадоксальный результат, как безответственное чувство долга или основанный на долге эгоцентризм. С другой стороны, последовательный этический интуиционизм трудно совмещается с критерием истины в виде “суждения лучших”, ибо сколько личностей, столько должно быть и деонтологических интуиций.

Наконец, христианская этика (разумеется в ее реальных реализациях) предлагает самое надежное онтологическое обоснование нравственности и бесконечного нравственного совершенства - на “достаточном основании” догмата о сотворении человечества по образу и подобию бесконечного личностного Бога, давшего заповедь всех заповедей - Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф 5:48). Однако в связи с возможностью построения христианской этической системы нельзя не учесть ту кардинальную дилемму, которая была проакцентирована в полемике выдающегося средневекового философа Иоанна Дунса Скота (1265/6–1308) с последователями Фомы Аквинского по вопросу о благе: является ли Бог благим потому, что он всегда желает блага, либо же, наоборот, то есть благо, чего желает Бог? Если были правы последователи Фомы Аквинского, рассуждения которых позволяли предпочесть первый способ решения вопроса, то у нас сохраняется “христиан­ская этика”, но мы в ней лишаемся христианского Бога, Который должен измеряться, таким образом, мерками тварного и ограниченного разума. Если же был прав Дунс Скот, который предпочел второе решение (а в том, что он с христианской точки зрения был к истине ближе, сомнений быть не может), то мы не лишаемся христианского Бога как Творца того, кто может мыслить о самом благе, но лишаемся “христианской этики”, которая должна обладать родовыми признаками этики как философской дисциплины и работать средствами рациональной дедукции в сфере наименее тому соответствующей - в области Откровения. Поскольку адекватно “синтезировать” взаимонесоизмеримое пока еще оказывалось не по силам даже самым крепким умам, создававшим гибрид “Евангельской этики” вначале с аристотелевской “Никомаховой этикой”, а позднее - с этиками кантовской, феноменологической и т. д., есть основания предполагать, что и дальнейшие синтезы такого рода успешными не станут.

Достаточно ограничена сфера собственно этики и в той области теологии, которая известна под названием нравственного богословия. В ее наименее адекватном, но наиболее популярном применении она была лишь внешне богословским камуфляжем (в виде курсов theologia moralis, преподававшихся в иезуитских, лютеранских или, вслед за ними, и в православных академиях, начиная с киево-могилянской) все тех же попыток построения дедуктивных систем “христианской этики” из “естественного разума”. В своем же более аутентичном исполнении эта дисциплина богословского знания содержала “собственно этику” лишь в своей апологетической части - в виде критики нехристианских (прежде всего рассмотренных выше натуралистических) концепций происхождения и сущности нравственности, тогда как ее основная, позитивная часть соответствовала тематизации наследия Отцов Церкви, связанного не с этикой как таковой, но с сотериологией и с аскетикой (предмет которых, правда, включает нравственное, но преимущественно в более общем и одновременно специальном контексте синергии Божественной благодати и человеческого подвига) .

Из сказанного следует, что для философа-христианина остается в области этики сравнительно скромное поле деятельности в виде критики (подразумевается в первую очередь исследовательское, а не оценочное содержание данного термина) этических и метаэтических суждений и аналитики соответствующих им понятий. Однако это поле выглядит скромным именно “сравнительно”, поскольку философия в строгом смысле как особая профессиональная деятельность преимущественно и занимается критикой суждений и аналитикой понятий определенного содержательного объема. На деятельность философа-христианина может быть наложено разве только то условие, что он должен ограничить свой предмет произведениями человеческого разума, не распространяя его и на Того, Кто Сам этот разум создал, а также воздержаться от исследования механизма действия Его нетварных энергий на тварные умы и сердца. Но это условие является на деле лишь естественным самоограничением потому, что тот философ, для которого данные ограничения не значимы, вряд ли может считаться христианином. Думаю, что сказанное в разной степени применимо также в связи и с другими философскими дисциплинами, но их рассмотрение всецело выходит за предметные рамки данного диалога.

1. О своем новом подходе к самим этическим проблемам - на основании “критики” этических суждений и определении этических понятий - Мур пишет уже в первых строках предисловия к своему основному труду и в первых двух параграфах его первой главы. См. Мур Дж. Принципы этики / Пер. с англ. Коноваловой Л. В. М., 1984. - С. 37, 57–58.
2. Мур сравнивает попытки определения добра с возможностью определения и такого простого понятия, как “желтое”, которое можно было бы определить разве что через определенные световые волны, которые воздействуют на нас таким образом, что … вызывают ощущение желтого цвета. - Там же. - С. 66–67.
3. А именно, Сиджвик в “Методе этики” (1874) обнаружил логический круг в определениях Бентама, когда в одном пассаже его произведения “правильная и достойная цель человеческих поступков” определяется как “наибольшее счастье всех людей”, а в другом оказывается, что “правильное и достойное” уже есть “ведущее к наибольшему счастью всех людей”, в результате чего “наибольшее счастье всех людей является целью человеческих поступков, ведущих к наибольшему счастью всех людей”. - Там же. - С. 75–76.
4. См.: Государство 505b–506b, 507b–509b. Предваряя Мура, Платон показывает, что благо не может определяться не только через удовольствие и разумение, но даже через истину, подобно тому, как Солнце - источник света - не может быть адекватно постигнуто через сами “солнцеобразные” вещи - зрение и все зрительно постигаемое.
5. Таковы, к примеру, определения во многих философских лексиконах ценного как того, что соответствует желательному или полагаемому благим, в то время как желательное или благое там же определяются через ценное.
6. Мур Дж. Принципы этики. - С. 101–102.
7. Примером может служить авторитетное обсуждение проблемы у одного из критиков Мура - Дж. Харрисона: Harrison J. Ethical Naturalism //
   Encyclopedia of Philosophy. Vol. 3 / Ed. in chief P. Edwards. NY–L., 1967. - Р. 69–71.
8. Пример: Wimmer R. Naturalismus (ethisch) //
   Enzyklopaedie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Bd. 2 / Herausg. von J. Mittelstrass. Mannheim etc., 1984. - S. 965.
9. Пример: Gawlick G. Naturalismus // Historisches Woerterbuch der Philosophie / Herausg. von † J. Ritter und K. Gruender. Bd. 6. Basel-Stuttgart, 1984. - S. 518–519.
10. “Ложь обладает тенденцией вызывать недоверие, недоверие обладает тенденцией разрушать человеческое общежитие. Это обобщение такого же рода, как и то, что алкоголь обладает тенденцией расшатывать нервную систему”. - Паульсен Ф. Основы этики / Пер. Л. А. Гурладий-Васильевой и Н. С. Васильева. М., 1906. - С. 14.
11. Там же. - С. 4, 16–18, 20–21.
12. Гюйо М. История и критика современных английских учений о нравственности / Пер. Н. Южина. СПб., 1898. - С. 454–456 и др.
13. Гюйо Ж. М. Нравственность без обязательства и без санкции / Пер. с франц. Н. А. Критской. М., 1923. - С. 140.
14. Гюйо М. История и критика… - С. 457; Гюйо Ж. М. Нравственность без обязательства… - С. 143–144.
15. См. Foucault M. Histoire de la sexualité. I. La volonté de savoir. II. L’usage desplaisirs. III. Le souci de soi. P., 1976–1984.
16. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. - С. 298–299.
17. Там же. - С. 306.
18. Там же. - С. 280.
19. Идея Паульсена и других “виталистов” относительно возможности полного, всестороннего и гармоничного совершенства в развитии всех жизненных сил и проявлений индивида убедительно корректируется на основании того же “эмпиризма”, в частности, личного духовного опыта апостола Павла, который привел Апостола к познанию того, что “если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется. Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу” (2 Кор 4:16–17).
20. Уничтожающая, но справедливая характеристика фрейдистской картины мира в сознании постструктуралистов представлена в статье: Давыдов Ю. Современность под знаком “пост” // Континент. 1996. № 89 (3). - С. 301–316.
21. См. знаменитый аллегорический образ колесницы: Федон 246a-e, 253d; Тимей 69c-d.
22. Метафизика 985а 20–25. См. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. I. М., 1975. С. 74.
23. В современной философии под этическим абсолютизмом понимается “взгляд, согласно которому существуют действия всегда неправильные или, напротив, всегда обязательные, какие бы последствия они ни вызывали”. Противоположностью абсолютизма считается консеквенциализм (от англ. consequence ‘(по) следствие’), при котором действия оцениваются исходя из того баланса добра и зла, который является результатом их совершения или, наоборот, несовершения. См.: The Oxford Companion to Philosophy
    / Ed. by T. Honderich. Oxf., N.Y., 1995. Р. 2. Классическим примером этического абсолютизма в указанном смысле является “максимализм” Канта, настаивавшего на том, что, например, от обязательства следовать максиме (правило, норма) не лгать не могут избавить никакие благие соображения, ибо в противном случае найдутся оправдания для нарушения любых нравственных максим.
24. См. в связи с этим, в частности, нашу статью: Шохин В. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега. 1998. № 3(17). С. 314, а также: Доброхотов А. Вопросы и ответы об аксиологии В. К. Шохина
    // Там же. С. 321.
25. Об иерархии ценностных модальностей у Шелера см.
    Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 323–328.
26. Immanuel Kants Werke in acht Buchern. Ausgewahlt und mit Einleitung versehen von Dr. H. Renner. Bd. I. B., б. г. S. 14. Вариации переводов этого положения (как и прочих “ключевых пропозиций” основного труда Канта) собраны в издании: Кант И. Критика чистого разума / Пер. Н. О. Лосского с вариантами переводов на русский и европейские языки. Отв. ред., сост. и автор вступит. статьи В. А. Жучков. М., 1998. С. 43.
27. Разумеется, не будет этого делать и сама Пиама Павловна, чей анализ кантовской философии относится к лучшим страницам ее новейшей монографии: Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С. 79–93 и др.
28. Кант И. Трактаты. М., 1996. С. 268.
29. Там же. С. 266.
30. Там же. С. 261–262.
31. О частичной неконфессиональности теологии Канта в рамках евангелизма можно говорить потому, что эта конфессия, отвергающая Предание в его экклезиологической полноте, предполагает, что каждый верующий в принципе является “автономным” субъектом богословского творчества, не “скованным” церковной соборностью, что, однако, никак не отрицает наличия лютеранской ортодоксии, считавшей себя компетентной судить о правильности веры как дела не только частного, но даже и государственного (с этих позиций и была направлена критика Канта, побудившая Фридриха Вильгельма II послать ему знаменитое письмо от 12 октября 1794 г., в котором он призывал философа к порядку после второго выхода в свет “Религии в пределах только разума”).
32. См. Кант И. Избранное в трех томах. Т. III. Антропология с прагматической точки зрения. Калининград, 1998. С. 122–123, 187–191.
33. “Антропология” обобщала соответствующие лекции, читанные с зимнего семестра 1772/73 по зимний семестр 1795/1796 учебного года. Показательно, что Кант, не особенно охотно публиковавший свои лекционные курсы, счел важным опубликовать именно этот.
34. Подробнее о концепции неопределимости блага у Дж. Мура см. в предыдущей статье в рамках настоящего диалога: Шохин В. Два типа этических концепций // Альфа и Омега. 1999. № 4(22). С. 236–237.
35. Согласно “Никомаховой этике”, эйдос блага не может обобщить
    его частные разновидности; нельзя приобрести платоновское благо, ни осуществить в поступке, тогда как только приобретаемое и осуществляемое представляет интерес. Нет в этом благе и выражения целей, верховной из которых следует признать счастье как нечто совершенное и самодостаточное (1096b5–1097b5). См. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. IV. C. 60-63.
36. В связи с обобщенными позициями критики в адрес английских аналитиков рассматриваемого направления см. Abelson R., Nielsen K. History of Ethics
    // The Encyclopedia of Philosophy / P. Edwards, editor in chief. Vol. III. N.Y., L., 1967. Р. 101–102.
37. См. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.
    С. 71–72, 56, 210, 361.
38. Ср. один из многочисленных “гимнов” бытию Хайдеггера: “…бытие одновременно пустейшее и богатейшее, одновременно всеобщнейшее и уникальнейшее, одновременно понятнейшее и противящееся всякому понятию, одновременно самое стершееся от применения и все равно впервые лишь наступающее, вместе надежнейшее и без-донное, вместе забытейшее и памятнейшее, вместе самое высказанное и самое умолчанное”.
    - Там же. С. 174. Цитируемые строки находят достаточно точные параллели в “Дао дэ цзине”, мистической поэзии буддийской махаяны или ближневосточного гностицизма.
39. Об истории “ценностей” как философского понятия см. Шохин В. Классическая философия ценностей… С. 297–313.
40. Meinong A. Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie. Graz, 1923. S. 167.
41. Термин деонтология (от греч. δέον, род. падеж δέοντος ‘нужное’, ‘должное’ + λόγος ‘учение’) по иронии истории был введен в оборот основателем того самого утилитаризма, которому объявили непримиримую войну деонтологи - И. Бентамом в 1834 г.
42. См. Prichard H. A. Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?
    // Mind. 1912. Vol. 21. Р. 21–152.
43. Так, Росс обличает и нравственный субъективизм, и идеальный утилитаризм, который “игнорирует в высшей степени личностный характер долга или по крайней мере не воздает должное”. - Ross W. D. The Right and the Good. Oxf., 1930. Р. 22.
44. Там же. Р. 41.
45. Cм. Лосский Н. О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. Париж, 1931.
46. См. Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты: Основы эстетики. М., 1998.
47. Так, только в одной из глав, посвященных проявлениям добра в органическом мире, цитируются В. Соловьев, материалист-естествоиспытатель Э. Геккель, Аристотель, Г. Спенсер, затем отечественные авторы П. А. Кропоткин, естествоиспытатель Н. А. Северцев, биолог С. Метальников, Тургенев (рассказ “Призраки”), потом знаменитый мистик Иоанн Бонавентура, Франциск Ассизский, а далее Лермонтов (“Три пальмы”), философ-натуралист Э. Бехер и Е. Н. Трубецкой, которые до того были предваряемы Пушкиным и Шелером с У. Джемсом. См. Там же. С. 74–84.
48. Там же. С. 55–56, 65. Более подробно учение Лосского о перевоплощениях (переработка лейбницевского метаморфозиса) изложено в Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 304–306.
49. Ознакомившись с автором мирового зла через “Братьев Карамазовых”, Николай Онуфриевич рисует следующий его психологический портрет: “…жизнь сатаны полна разочарований, неудач и всевозрастающего недовольства жизнью. Таким образом, у нас есть достаточное основание утверждать, что даже сатана рано или поздно преодолеет свою гордыню и вступит на путь добра”, ссылаясь при этом и на “соображения святителя Григория Нисского” (с той же непосредственностью, как он ссылается в других случаях на Н. Гартмана или Лермонтова), который, однако, при всех своих теологуменах, таким тонким “психологом-портретистом” никак не был. См. Там же. С. 125.
50. Там же. С. 68–69.
51. Лекции по “Сентенциям” Петра Ломбардского (Opus Oxoniense III.19; ср. Reportata Parisiensia I.48). Одно из лучших изложений этических воззрений Дунса Скота в целом содержится в монографии: Gilson É. Jean Duns Scot. Introduction ses positions fondamentales. P., 1952. С. 603–624. Сама дилемма восходит, однако, уже к “Эвтифрону” из корпуса ранних платонических диалогов, где исследуется аналогичная проблема и предлагаются два способа ее решения: 1) благочестие угодно богам потому, что оно есть род справедливости (как то считает платоновский Сократ) и 2) благочестиво то, что угодно богам (как полагает его собеседник афинский прорицатель Эвтифрон). См. Платон. Диалоги. М., 1986. С. 250–268.
52. Одним из нормативных текстов этого рода можно считать, к примеру: Попов И. В. Естественный нравственный закон (Психологические основы нравственности). Сергиев Посад, 1897.
53. О метаэтике и объеме ее предметности см. нашу первую статью в рамках нынешнего диалога: Шохин В. К. Два типа этических концепций. С. 237–238.

Любой профессионал вынужден постоянно принимать решения, брать на себя ответственность за свои поступки. Чем выше должность, тем большая ответственность ложиться на человека, принимающего решение, так как это решение влияет на большее количество людей. Совершая поступок, мы руководствуемся самыми разными соображениями: профессиональными, экономическими, юридическими, психологическими и т. п. За всеми этими соображениями можно легко забыть главный смысл любого поступка, а именно этический. Потому что все делается, в конечном счете, для человека, для его блага, а это не что иное, как этическое соображение. К сожалению, люди часто забывают об этой конечной цели или подменяют истинные цели средствами. Задачей курса по этике является прояснить моральный смысл поступка, сформулировать этические критерии правильности действия.

Этика как отдельная философская дисциплина восходит к Аристотелю. Именно Аристотель осуществил первое разделение наук и выделил этику как «практическую философию» в отличие от физики, метафизики, логики.

В современном русском языке мы используем такие слова как этика, мораль, нравственность. Часто эти слова выступают как синонимы. Это не случайно и вполне оправдано, так как этимологически эти слова имеют действительно схожий смысл: этика – это греческое слово, означающее место обитания, обычай, характер, нрав; мораль – латинский перевод греческого слова этика, а нравственность – это русское слово, опять же относящееся к той же сфере.

В нашем нравственном опыте можно выделить три основных аспекта. Во-первых, это нормы и правила поведения, принятые в обществе, которые мы усваиваем в процессе жизни в обществе и в соответствии с которыми поступаем. Во-вторых, это нравственные качества характера человека (мы описываем людей, говорим, что они добрые или злые, честные или лживые, ответственные или «без царя в голове» и т. п.). В-третьих, это – ценности, идеалы, представления о благой жизни, о том, к чему нужно стремиться и на что ориентироваться. Все эти аспекты нравственного опыта тесно переплетены и взаимосвязаны в сознании людей и проявляются в поведении, рассуждениях об обществе, человеке, поступках.

Несмотря на синонимичное значение слов «этика», «мораль» и «нравственность», эти понятия могут использоваться в разных значениях. В философском понимании этика – это философская дисциплина («практическая философия»), предметом исследования которой является мораль и нравственность. И. Кант и Г. В. Гегель также разграничили смыслы последних понятий. Так, мораль – это сфера принципов индивида, тогда как нравственность – это сфера общественных нравов. Это разграничение активно используется в современной философской науке. Таким образом, этику можно определить как систематическое осмысление нравственного опыта для того, чтобы установить принципы правильного поведения, выработать ценности, смыслы жизни, к которым нужно стремиться, и определить черты характера, которые людям полезно в себе развивать.

На протяжении двух с половиной десятков веков своего существования этика, оправдывая свое назначение «практической философии», вырабатывала принципы и нормы, понятийный аппарат для анализа моральных аспектов социальных и психологических явлений. В то же время вплоть до XX в. исследователи не выделяют в этике теоретического и прикладного уровней. Несмотря на то, что Платон, Аристотель, Августин, Фома Аквинский, Д. Юм, Дж. С. Милль, И. Кант обсуждали вопросы, касающиеся самоубийства, отношения к смерти, отношения к женщинам и детям, поведения государственных деятелей, справедливых и несправедливых войн, насилия, морального статуса эмбриона, проблему эвтаназии, этическое знание было еще весьма абстрагировано, внутри него нельзя было выделить эмпирический уровень как относительно самостоятельный.

В XX в. в этике выделились разные уровни исследования: дескриптивная этика, нормативная этика, метаэтика. Эти сферы этического знания составили общую этику. Дескриптивной этика появилась под влиянием активного развития социологии и психологии. Основным предметом дескриптивной этики стало описание реальных нравов отдельных групп населения, народов, культур, обществ; сопоставление, сравнение разных моральных систем, принципов и ценностей .

Нормативную этику следует понимать как прямую наследницу истории этической мысли, предметом которой являются обоснование базисных моральных принципов и ценностей нравственной системы. Нормативная этика систематизирует различные моральные нормы, правила, ценности для того, чтобы выстроить иерархию нравственных норм. Она выявляет основополагающие принципы, из которых можно выводить моральные нормы, стремится различными способами обосновать общеобязательность, императивность исходных базисных принципов и ценностей морали . На основе нормативной этики и формируется теоретический уровень этики.

Предметом метаэтики стал язык морали. Она подвергла строгому логическому анализу все основные этические понятия: добро, долг, идеал, добродетель, порок, обязанность; проанализировала лингвистическое употребление понятий этики.

В метаэтике произошло предельное удаление этики от своей первоначальной функции практической философии. Как ответ на это удаление произошел поворот к реальным проблемам общества. В 70–80-х гг. XX в. появилась так называемая специальная этика , которую большинство этиков предпочитает называть прикладной .

Среди причин появления специальной этики можно отметить: рост объема человеческих знаний и технологических возможностей человечества; новейшие научные открытия (главным образом, в биологии, генетике, медицине); революционные преобразования в способах овладения информацией (компьютеры, Интернет); угрожающие масштабы загрязнения природной среды; драматические проблемы распределения мировых пищевых и сырьевых ресурсов; непрекращающийся рост населения Земли; секуляризация общества; появление новых видов деятельности и профессий; отставание законодательной базы общества от проблем современности.

Ответом на вызовы современности стали биоэтика, экологическая этика, бизнес-этика, политическая этика, этика науки, инженерная этика и др. Все это примеры прикладных специальных этик.

В литературе можно встретить разные определения прикладной этики:

1) современная разновидность существующей с античных времен практической философии, предметным полем которой являются открытые моральные проблемы;

2) современная практическая этика, но, в отличие от профессиональной этики, это форма регуляции деятельности не изнутри, а извне;

3) применение общеэтических концепций к частным ситуациям;

4) новая стадия развития этики, характеризующаяся тем, что теория морали прямо смыкается с нравственной практикой общества.

На взгляд автора, все эти определения являются правильными и указывают на разные сферы нравственного опыта современного человека. В них мы видим ответ на вопрос о соотношении общей, прикладной и профессиональной этик.

Можно выделить следующие тенденции развития современной этики. В прикладной этике общие теории нормативной этики «прикладываются» к проблемам современности, превращаются в рабочие тесты, критерии оценки проблем. Профессиональная этика, традиционно выступающая как сфера регулирования при помощи этического кодекса профессиональной деятельности внутри профессии, трансформируется в сферу общественного интереса, так как усиливается влияние профессии на общество. Требования, которые предъявляются к профессии в целом и к членам профессионального сообщества извне, со стороны общества постоянно меняются в зависимости от изменений, происходящих в обществе. Именно этой стороной взаимоотношений профессии и общества занимается прикладная этика.

Подытоживая сказанное, можно определить курс этики профессиональных сообществ как профессионально-прикладной, целью которого является прояснить моральные проблемы как изнутри профессии, так и извне – с позиции общества.

Похожая информация.

Каждому виду человеческой деятельности (научной, педагогической, художественной и т.д.) соответствуют определенные виды профессиональной этики.

Профессиональные виды этики – это те специфические особенности профессиональной деятельности, которые направлены непосредственно на человека в тех или иных условиях его жизни и деятельности в обществе. Изучение видов профессиональной этики показывает многообразие, разносторонность моральных отношений. Для каждой профессии какое-то особое значение приобретают те или иные профессиональные моральные нормы. Профессиональные моральные нормы - это правила, образцы, порядок внутренней саморегуляции личности на основе этических идеалов.

Основными видами профессиональной этики являются : врачебная этика, педагогическая этика, этика ученого, актера, художника, предпринимателя, инженера и т.д . Каждый вид профессиональной этики определяется своеобразием профессиональной деятельности, имеет свои специфические требования в области морали. Так, например, этика ученого предполагает в первую очередь такие моральные качества, как научную добросовестность, личную честность, и конечно же патриотизм. Судебная этика требует честности, справедливости, откровенности, гуманизма (даже к подсудимому при его виновности), верности закону. Профессиональная этика в условиях воинской службы требует четкого выполнения служебного долга, мужества, дисциплинированности, преданности Родине.

Необходимые профессиональные и человеческие качества.

Соблюдение правил этикета – хороших манер должно быть нормой поведения как в обществе, так и при исполнении своих профессиональных обязанностей. Соблюдение этих негласных правил даёт каждому человеку залог успеха на работе, понимания в обществе и просто человеческого спокойствия, жизненного успеха и счастья. Одним из основных принципов современной жизни является поддержание нормальных отношений между людьми и стремление избежать конфликтов. В свою очередь уважение и внимание можно заслужить лишь при соблюдении вежливости и сдержанности . Поэтому ничто не ценится окружающими нас людьми так дорого, как вежливость и деликатность.

В обществе хорошими манерами считаются скромность и сдержанность человека, умение контролировать свои поступки, внимательно и тактично общаться с другими людьми. Дурными манерами принято считать привычки громко говорить, не стесняясь в выражениях, развязность в жестикуляции и поведении, неряшливость в одежде, грубость, проявляемые в откровенной недоброжелательности к окружающим, в пренебрежении к чужим интересам и запросам, в беззастенчивом навязывании другим людям своей воли и желаний, в неумении сдерживать свое раздражение, в намеренном оскорблении достоинства окружающих людей, в бестактности, сквернословии, употреблении унизительных прозвищ. Такое поведение неприемлемо для культурного и воспитанного человека как в обществе, так и на работе.

Обязательным условием общения является деликатность. Деликатность не должна быть излишней, превращаться в льстивость, приводить к ничем неоправданному восхвалению увиденного или услышанного.

Одним из главных элементов вежливости считают умение запоминать имена. Ф. Рузвельт знал, что один из самых простых, самых доходчивых и самых действенных способов завоевать расположение окружающих - это запомнить их имена и внушить им сознание собственной значительности

Тактичность, чуткость - это и чувство меры, которую следует соблюдать в разговоре, в личных и служебных отношениях, умение чувствовать границу, за которой в результате наших слов и поступков у человека возникает незаслуженная обида, огорчение, а иногда и боль. Тактичный человек всегда учитывает конкретные обстоятельства: разницу возраста, пола, общественного положения, место разговора, наличие или отсутствие посторонних.

Тактичность, чуткость подразумевают также способность быстро и безошибочно определять реакцию собеседников на наше высказывание, поступки и в нужных случаях самокритично, без чувства ложного стыда извиниться за допущенную ошибку. Это не только не уронит достоинство, но, наоборот, укрепит его во мнении мыслящих людей, показав им вашу исключительно ценную человеческую черту - скромность

Уважение к другим - обязательное условие тактичности даже между хорошими товарищами. Культура поведения в равной степени обязательна и со стороны нижестоящего по отношению к вышестоящему. Она выражается прежде всего в честном отношении к своим обязанностям, в строгой дисциплинированности, а также в уважении, вежливости, тактичности по отношению к руководителю. То же - по отношению к сослуживцам. Требуя уважительного отношения к себе, задавайтесь чаще вопросом: отвечаете ли вы им тем же.

Скромный человек никогда не стремится показать себя лучше, способнее, умнее других, не подчеркивает свое превосходство, свои качества, не требует для себя никаких привилегий, особых удобств, услуг. Вместе с тем, скромность не должна ассоциироваться ни с робостью, ни с застенчивостью. Это совершенно различные категории. Очень часто скромные люди оказываются намного тверже и активнее в критических обстоятельствах, но при этом известно, что спором убедить в своей правоте невозможно.

Д. Карнеги считает одним из золотых правил следующее: "Людей надо учить так, как если бы вы их не учили. И незнакомые вещи преподносить, как забытые". Спокойствие, дипломатичность, глубокое понимание аргументации собеседника, хорошо продуманная контраргументация, основанная на точных фактах - вот решение этого противоречия между требованиями "хорошего тона" при дискуссиях и твердости в отстаивании своего мнения.

В наше время почти повсеместно отмечается стремление к упрощению многих условностей, предписывавшихся общегражданским этикетам. Это - одно из знамений времени: темпы жизни, изменившиеся и продолжающие быстро меняться социально бытовые условия, сильнейшим образом влияют на этикет. Поэтому, очень много из того, что было принято еще в начале или середине нашего века, может сейчас показаться абсурдным. Тем не менее, основные, лучшие традиции общегражданского этикета, даже видоизменившись по форме, остаются жить по своему духу. Непринужденность, естественность, чувство меры, вежливость, тактичность, а главное благожелательность по отношению к людям, - вот качества, которые безотказно помогут в любых жизненных ситуациях, даже тогда, когда вы не знакомы с какими-либо мелкими правилами общегражданского этикета, которых существует на Земле великое множество.

Профессиональное этическое знание существует в трех основных формах (традициях) :

1. Теоретическая философская этика , объясняющая (и, соответственно, оправдывающая) мораль и пытающаяся дать определение морали;

2. Описательная , или дескриптивная этика (иногда ее называют феноменологической), которая описывает явления морального сознания, поведения, речи;

3. Нормативная этика , предписывающа я и обосновывающая определенные моральные стандарты, принципы, нормы, кодексы.

Этические исследования ведутся по трем основным направлениям, представляющим собой три различных способа мыслительного поведения:

объяснение , при котором «прожектор» нашего сознания направляется внутрь – попытайтесь объяснить кому-нибудь, что такое справедливость, любовь или честь;

описание – «прожектор» сознания направляется вовне – во внешний мир – попытайтесь описать себе или кому-либо особенности проявления справедливости, любви или чести у какой-то группы людей или отдельного человека;

предписание – «прожектор» сознания направлен в зону фантазии – попытайтесь потребовать от кого-либо, чтобы он (или она) был справедливым или следовал бы какому-нибудь определенному образцу любви или кодексу чести.

Философско-этическое (теоретическое) направление в основном разрабатывается профессиональными философами и писателями-моралистами и «живет» в текстах их сочинений. За долгую историю этики создано множество концепций, объясняющих мораль. Это и светские этические концепции Платона, Аристотеля, Эпикура, Канта, Гегеля, Фейербаха, Швейцера, Э. Фромма, и концепции религиозной этики христианства, ислама, буддизма. Более того, для объяснения и решения этических проблем люди часто вынуждены обращаться к смежным областям знаний: психологии, экономике, истории, антропологии, социологии, биологии и пр.

В рамках теоретической философской этики выделяют два основных направления в способах объяснения морали:

1. Этика абсолютизма – в рамках которой источником моральных требований считаются вечные неизменные начала: законы Вселенной, Божественные заповеди, абсолютные, существующие до всякого опыта (априорные) идеи (Сократ, Платон, Кант, Спенсер, христианская этика).

2. Относительная этика – или этический релятивизм. Его сторонники считают, что нравственные принципы, понятия добра и зла носят не абсолютный, а относительный, условный характер, зависят от общественных условий, связаны с интересами, убеждениями, склонностями людей, временем и местом (софисты, Гоббс, Мандевиль, эмотивисты).

Описательная, или дескриптивная (позитивная), этика сосредоточивает свои усилия на конкретно-социологическом и историческом анализе морали того или иного общества, группы, слоя, профессии, изучает и описывает реальные нравственные явления – феномены: обычаи, нравы, традиции, структуру морального сознания. Дескриптивная этика занимается также исследованием и описанием существующих этических норм, принятых на производстве, в рамках профессии, в различных культурах, сопоставлением различных моральных систем, индивидуальных и групповых стереотипов в различных культурах. Данный метод научного исследования используется при проведении социологических опросов.

Нормативная, или прескриптивная (увещевательная), этика обосновывает и предписывает определенные моральные принципы и нормы. Назначение моральных принципов состоит в руководстве поведением, и именно это делает этику достойной изучения: вопрос «Что я должен делать?» чрезвычайно важен для каждого человека. Функции морального языка – влиять на выбор, давать рекомендации, советы, команды. Язык морали – это язык команд, предписаний, это один из видов прескриптивного языка.

Профессиональная этика в большей степени является именно нормативной, язык профессиональных этических кодексов – это язык прескрипций, предписаний.

3.Прикладная этика и ее подходы к анализу моральных проблем и принятию решений (деонтологический и утилитаристский). 1. Подход с точки зрения долга (деонтологический) имеет две разновидности:

1)Подход с позиции моральных прав (прав человека) .

Типичный подход с точки зрения долга получил свое выражение в трудах немецкого философа И. Канта. Для человека, осознанно или неосознанно (что встречается довольно часто) разделяющего взгляды Канта на мораль, быть нравственным означает то же самое, что быть разумным. Человека никто не может заставить быть разумным, точно так же как быть нравственным. Основу нравственности надо искать в человеческом разуме. Для того чтобы представить себе, какие требования предъявляет нам мораль и что значит быть нравственным, необходимо уяснить, что значит быть разумным и каковы важные свойства разума.

Таких важных свойств три:

а) Первое свойство – это присущая разуму логическая последовательность. Нравственные поступки поэтому не должны быть внутренне противоречивы и не должны вступать в противоречие друг с другом.

б) Второе свойство – универсальность разума, его всеобщность: разум един для всех, поэтому то, что разумно для меня, разумно для всякого другого, и наоборот.

в) Третье свойство – разум не зависит от опыта, его истинность не основывается на опыте, он, как говорят философы, априорен, поэтому нравственность действия не зависит от его последствий. Для того чтобы быть нравственным, действие должно обладать тремя формальными признаками: оно должно быть универсализуемо (действие является правильным с точки зрения морали только в том случае, если вы хотите, чтобы все люди в подобной ситуации поступали так же); оно должно быть основано на автономии и должно уважать автономию разумных существ (должно быть основано на уважении разумных существ как самоценных личностей, имеющих цель в самих себе); люди могут с помощью разума контролировать свои чувства, инстинкты и представлять себе свои действия до того, как их выполнят (воля каждого разумного существа – это воля, устанавливающая всеобщие законы).

2)Подход с точки зрения справедливости .

Регламентация естественного чувства справедливости-несправедливости также является одной из важных задач профессиональной этики юриста. Понятие «юстиция» означает справедливость (от лат. justitia ), юрист, таким образом, выступает «представителем справедливости» и справедливость для него «есть нераздельный нравственный и служебный долг». С деятельностью юриста связана проблема соотношения законности и справедливости, которая возникает каждый раз, когда принимается решение, либо формально соответствующее букве закона, но при этом оценивающееся как несправедливое, либо кажущееся справедливым, но не согласующееся с требованиями закона (оценка может следовать со стороны общественного мнения, участников судебного процесса, международного сообщества и др.). Прежде чем принять решение, юрист должен взвесить все «за» и «против», прислушаться к голосу своей совести, «голосу справедливости».

Выделяют несколько категорий справедливости:

а) распределительная– дистрибутивная справедливость . Блага и тяготы могут распределяться в обществе различными способами: по принципу равенства, в зависимости от потребностей, от затраченных усилий, от заслуг, от вклада;

б) ретрибутивная (карательная) справедливость – фокусируется на ответственности или наказании за неправильные поступки. Главные проблемы ретрибутивной справедливости – это определение условий, делающих наказание справедливым, и природы самого наказания;

в) компенсаторная справедливость – сосредоточивается на возмещении убытков потерпевшей стороне в той мере, в какой ущерб поддается справедливой оценке. Компенсаторная справедливость заключается в компенсации кому-либо за совершенную по отношению к нему в прошлом несправедливость или в возмещении причиненного ему в прошлом ущерба.

г) процедурно-правовая справедливость – термин, употребляемый для обозначения честно разработанных процедур, методов практической деятельности или честно достигнутых соглашений;

д) коммутативная (обменная) справедливость – относится к справедливости и честности сделок. 2. Подход с точки зрения пользы (утилитаристский) .

Теория утилитаризма разработана в XIX в. английскими философами Иеремией Бентамом (1748–1832) и Джоном Стюартом Миллем (1806–1873) и в настоящее время широко используется при принятии и обосновании решений в социальной жизни.

Все мы судим о справедливости или несправедливости того или иного действия, поступка, высказывания, вынося моральные суждения. Мы говорим. «Этот человек справедлив» или «Он несправедлив». Вам могут задать вопрос: «Почему вы считаете, что он справедлив?». Если вы ответите следующим образом: «Он справедлив, потому что последствия его действий были благоприятными для людей», – то это будет означать, что вы в данном случае стоите на позициях утилитаризма. Согласно этой теории суждение о справедливости или несправедливости того или иного действия должно оцениваться по предполагаемому или реально существующему результату.

Выбор человеком того или иного действия зависит не только от его воли – выбирая, он должен исходить также из объективных обстоятельств: конкретной ситуации, сложившейся на данный момент практики, существующего законодательства, намерений партнеров, собственного благосостояния и т. д. В основе теории утилитаризма лежит принцип пользы.

Утилитаризм помогает человеку, имеющему возможность выбора, решить, какое из действий он должен осуществить. Утилитаризм помогает давать более объективную, непредвзятую оценку последствий каких-либо действий, формулировать моральные оценки. Он стремится установить гармонию личного и общественного интересов и помочь найти путь к реализации «наибольшего счастья для наибольшего количества людей».

Позицию классического утилитаризма можно сформулировать в трех основных положениях:

а) действие считается правильным или неправильным не само по себе, а лишь по своим последствиям;

б) благо или зло последствий измеряется счастьем или несчастьем, к которому ведет данное действие, правильные действия ведут к наибольшему счастью;

в) для человека его личный интерес в такой же степени важен, как и интерес других людей, поэтому правильными всегда будут те действия, которые ведут к наибольшему счастью наибольшего числа людей (и вообще чувствующих существ).

Мотивы, которыми руководствовался человек при совершении тех или иных поступков, сами по себе лишены морального характера, но могут влиять на увеличение или уменьшение числа полезных поступков. Утилитаристы считают, что большая часть хороших поступков совершается нами вовсе не из стремления к всеобщей пользе, а из стремлений к индивидуальной выгоде. Суть поступка не меняется от того, совершил ли его хороший или плохой человек, потому что собственные моральные качества этого человека в свою очередь определяются по ряду совершенных им поступков.

В рамках современного утилитаризма существуют два варианта решения этических проблем:

а) Утилитаризм правила говорит: при определении правильности действий нужно принимать во внимание долгосрочные перспективы и оценивать последствия целого ряда действий в течение определенного периода времени. Под действием здесь, таким образом, понимается не конкретный поступок, а определенный вид действий. Само правило оценивается (в сравнении с другими правилами) в зависимости от того результата, к которому действие приведет.

б) Утилитаризм поступка оценивает данное действие в конкретной ситуации по тем непосредственным последствиям, хорошим (полезным) или плохим, к которым оно ведет. Утилитаризм поступка говорит: надо принимать во внимание все реальные последствия (краткосрочные) одного конкретного действия в категориях совокупной пользы для всех заинтересованных сторон.

4.Категории этики. Категории этики – это основные понятия этической науки, отражающие наиболее существенные элементы морали. При всем разнообразии подходов к определению системы этических категорий можно выделить общепризнанные, наиболее важные в теоретическом и практическом отношении категории : – добро и зло; – благо;– справедливость;– долг; – совесть;– ответственность;– достоинство и честь.1. Добро и зло – наиболее общие формы моральной оценки, разграничивающие нравственное и безнравственное.Добро – категория этики, объединяющая все, имеющее положительное нравственное значение, отвечающее требованиям нравственности, служащее отграничению нравственного от безнравственного, противостоящего злу.Зло – категория этики, по своему содержанию противоположная добру, обобщенно выражающая представление о безнравственном, противоречащем требованиям морали, заслуживающем осуждения. Это общая абстрактная характеристика отрицательных моральных качеств. 2. Благо – это все, что способствует человеческой жизни, служит удовлетворению материальных и духовных потребностей людей, является средством для достижения определенных целей. Это и природные блага, и духовные (познание, образование, предметы культурного потребления). В этическом смысле понятие блага часто употребляется как синоним добра. 3. Справедливость – в обществе понимается в различных аспектах. Это категория морально-политическая и правовая. В этике справедливость – категория, означающая такое положение вещей, которое рассматривается как должное, отвечающее представлениям о сущности человека, его неотъемлемых правах, исходящее из признания равенства между всеми людьми и необходимости соответствия между деянием и воздаянием за добро и зло, практической ролью разных людей и их социальным положением, правами и обязанностями, заслугами и их признанием. Аристотель впервые разделил справедливость на уравнительную (справедливость равенства ) и распределительную (справедливость пропорциональности ). Эти аспекты справедливости сохраняют свое значение и в современных условиях. 4. Долг – категория этики, означающая отношение личности к обществу, другим людям, выражающееся в нравственной обязанности по отношению к ним в конкретных условиях. Долг представляет собой нравственную задачу, которую человек формулирует для себя сам на основании нравственных требований, обращенных ко всем. Это личная задача конкретного лица в конкретной ситуации. Долг может быть социальным : патриотический, воинский, долг врача, долг судьи, долг следователя и т. п. Долг может быть личным: родительский, сыновний, супружеский, товарищеский и пр. Успешно выполнять свои функции работники судов и прокуратуры могут только тогда, когда они глубоко осознали социальное значение своей деятельности и обладают высоким чувством долга, готовы до конца, вопреки всем трудностям и препятствиям, его выполнить. Судья, прокурор, следователь не может мириться с нарушениями законов, прав человека, интересов общества и государства. 5. Совесть – самооценивающее чувство, переживание, один из древнейших интимно-личностных регуляторов поведения людей. Совесть – категория этики, характеризующая способность человека осуществлять нравственный самоконтроль, внутреннюю самооценку с позиций соответствия своего поведения требованиям нравственности, самостоятельно формулировать для себя нравственные задачи и требовать от себя их выполнения. Совесть – субъективное осознание личностью своего долга и ответственности перед обществом, другими людьми, выступающее как долг и ответственность перед самим собой. Чувство совести ограждает человека от дурного, порочного, стимулирует благородство, ответственность – люди нередко апеллируют к собственной совести и к совести других, дают оценку себе и другим, используя понятия "чистая совесть", "нечистая совесть", "уснувшая совесть", "совестливый человек", "бессовестный", "угрызения совести" т. п. Роль совести особенно важна, когда человек находится перед моральным выбором, а внешний контроль со стороны общественного мнения или исключается, или затруднен. Юрист, ведя производство по делу или выполняя другие функции, действует в сфере, затрагивающей жизненно важные блага людей, сталкивается со многими коллизиями, оказывается перед необходимостью принимать ответственные решения, нередко в сложных моральных ситуациях. И только работники с развитым чувством совести, способные правильно, самокритично и принципиально судить свои побуждения и поступки, могут эффективно выполнять свою высокую миссию и поддерживать престиж своей профессии и личности. 6. Ответственность – категория этики, характеризующая личность с точки зрения выполнения ею нравственных требований, соответствия ее моральной деятельности нравственному долгу, рассматриваемого с позиций возможностей личности. Решая вопрос о нравственной ответственности, необходимо учитывать ряд факторов, в том числе: способен ли человек выполнять предписанные ему нравственные обязанности; правильно ли он их понял; должен ли он отвечать за последствия своих действий, на которые влияют внешние обстоятельства; может ли человек эти последствия предвидеть. Ответственность – обязанность и необходимость давать отчет в своих действиях, поступках, отвечать за их возможные последствия. Ответственность – в целом философско-социологическое понятие. Ответственность в этике и ответственность в праве тесно связаны. Достаточно, к примеру, напомнить теоретические обоснования уголовной ответственности, принципа личной и виновной ответственности. 7. Достоинство и честь . Достоинство – категория этики, означающая особое моральное отношение человека к самому себе и отношение к нему со стороны общества, окружающих, основанное на признании ценности человека как личности. Сознание человеком собственного достоинства есть форма самосознания и самоконтроля. Человек не совершает определенного поступка, считая, что это ниже его достоинства. Достоинство – выражение ответственности человека за свое поведение перед самим собой, форма самоутверждения личности. Достоинство обязывает совершать нравственные поступки, сообразовывать свое поведение с требованиями нравственности. В то же время достоинство личности требует от других уважения к ней, признания за человеком соответствующих прав и возможностей и обосновывает высокую требовательность к нему со стороны окружающих. В этом отношении достоинство зависит от положения человека в обществе, состояния общества, способности его обеспечить практическое утверждение неотчуждаемых прав человека, признание самоценности личности. Понятие достоинства личности опирается на принцип равенства всех людей в моральном отношении, основывается на равном праве каждого человека на уважение, запрет унижать его достоинство, независимо от того, какое социальное положение он занимает. Честь как категория этики означает моральное отношение человека к самому себе и отношение к нему со стороны общества, окружающих, когда моральная ценность личности связывается с моральными заслугами человека, с его конкретным общественным положением, родом деятельности и признаваемыми за ним моральными заслугами (честь офицера, честь судьи, честь ученого, врача, предпринимателя и т.д.). Честь и достоинство тесно связаны. Однако в отличие от достоинства, основанного на признании равенства всех людей, честь оценивает людей дифференцированно.

5.Принцип гуманизма. Гуманизм (от латинского humanus – человечный) – принцип мировоззрения, в том числе нравственности, означающийпризнание человека высшей ценностью, веру в человека, его способность к совершенствованию, требование свободы и защиты достоинства личности, идею о праве человека на счастье, о том, что удовлетворение потребностей и интересов личности должно быть конечной целью общества. Сторонники гуманизма провозглашают человека центром мироздания, венцом природы. Его стремление к счастью, наслаждению со времен глубокой древности объявлялось основой нравственности. Философ И. Кант, обосновывая свою теорию нравственности, в которой мораль рассматривалась как область должного, сформулировал гуманистическое в своей сущности требование, названное категорическим императивом. Категорический императив (безусловное повеление) Канта в одной из формулировок гласит: "поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относись к нему только как к средству". Категорический императив провозглашает важнейшее гуманное положение, означающее, что всякий человек заслуживает отношения к нему как к личности, достоин быть в центре внимания других, что никто не вправе использовать человека как орудие, средство для достижения личных или социальных целей, относиться к нему как к своего рода материалу. Идею категорического императива Канта поддерживали многие мыслители, в том числе в России. Однако ее реализация в жизни, что отмечал и сам Кант, в полном объеме неосуществима. Гуманистическое начало содержит древнейшее нормативное нравственное требование, получившее название "Золотое правило". Этические категории и принципы пронизывают всю жизнь людей, даже и тех, кто не имеет представления о их научной трактовке. Они определяют содержание права, присутствуют в законодательных актах, в том числе регулирующих конкретную деятельность юриста. Знакомство с их сущностью необходимо юристу как для изучения и понимания права, так и для практической деятельности по его применению.

6.Золотое правило этики. «Золотое правило этики» гласит – «поступайте с другими так, как хотите, чтобы поступали с вами». В разные эпохи этот принцип нашел свое отражение в религиозно-философских учениях, таких как христианство, иудаизм, буддизм, ислам. По своей сути, это золотое правило является итогом, венчающим нравственные законы, определенные для человека, живущего в обществе. «Золотое правило » носит общечеловеческий характер и составляет нравственную основу формирования всех остальных качеств человека. Из этого правила вытекают все повеления, касаемые, как любви человека к человеку, так и человека к Всевышнему. По сути, библейские заповеди любви исходят из этого правила. «Золотое правило » в ранние исторические времена развития человечества определялось философскими и этическими предпосылками, до наших дней оно продолжает дополняться, анализироваться и уточняться. В раннем детстве человек начинает понимать свое «Я», но через него он начинает понимать чувства и желания другого человека: стоит ущипнуть себя, как становиться понятно, как больно другому человеку. В жизни личности начинает действовать «Золотое правило », которое у разных народов закреплено пословицами и поговорками. «Не рой другому яму – сам в не попадешь», «как аукнется, так и откликнется». «Золотое правило » в разных религиях является учением, данным человеку Богом. Только в реализации этого правила, он видит путь гармонизации отношений между людьми, отличающимися своими нравственными качествами, жизненными установками, способностями, культурным уровнем. «Золотое правило » составляет общечеловеческую мировую ценность, без которой оно обречено на вымирание. Это подтверждает вся история развития человеческого общества, когда падали империи, попиравшие это правило. Его формирование, как нравственной ценности и идеала каждой личности является основной задачей этического воспитания.

7.Начала этики у Платона. Платон как этик вырастает из Сократа, иллюстрацией и доказательством этого является диалог "Горгии", относимый исследователями обычно к переходному периоду творчества философа. В нем воспроизводятся еще идеи Сократа и одновременно формулируется новое, уже сугубо платоновское положение: лучше терпеть несправедливость, чем совершать ее, хотя и то и другое плохо. Платон вслед за Сократом самым серьезным образом относится к логике морального сознания, только ее считая действительной; только через нее, по его мнению, все прочее приобретает ценность для человека. Платон считает, что "не казаться хорошим должно человеку, но быть хорошим..." Здесь же, в "Горгии", Платон фиксирует противоречие между ростом внешнего благополучия и падением нравов: те, кто считаются благодетелями Афин, - Фемистокл, Кимон, Перикл - на самом деле принесли ему бедствия; они "набили город гаванями, верфями, стенами, податными взносами и прочим вздором, забыв о воздержности и справедливости". Платон переворачивает все вверх дном, он хочет реформировать реальную действительность межчеловеческих отношений в соответствии с моральным долженствованием. Он руководствуется логикой: от идеи к действительности, от должного к сущему. Но чтобы такое переворачивание выглядело правдоподобно, как если бы уже перевернутый мир приводился вновь в нормальное положение, а предлагаемая им перестройка человеческого общежития выглядела законным, он постулирует существование другого мира - мира идей, первообразов наших моральных понятий. Этическая направленность идеализма Платона выражается также в том, что верховное место в мире идей занимает благо; оно подобно солнцу, составляет подлинный творческий и организующий принцип. В сочинениях Платона блага в самом общем виде разделяются на два класса: душевные и земные, или божественные и человеческие. Земные блага расчленяются на телесные и имущественные. Мир идей выступает у Платона в качестве идеального мира, становится целевой установкой земного бытия. Индивидуальная этика Платона, которая является этикой самосовершенствования, самовозвышения личности, дополняется у него социальной этикой, в основе которой лежит принцип безусловного подчинения граждан интересам государства. У Платона социальная этика является продолжением, дополнением и
конкретизацией этики личности, хотя на первый взгляд они явно противоречат друг другу. Государство представляет собой, согласно Платону, иерархически организованное, четко очерченное единство трех функций: законодательства, или управления, защиты от врагов, заботы о единичном (материального обеспечения). Соответственно этому в нем должны быть три класса граждан: правители, воины, земледельцы и ремесленники. Каждому классу или сословию присуща своя добродетель. Правителям свойственна мудрость, позволяющая им думать и управлять государством как целым, подчинять его благу интересы всех отдельных частей. Они не лишены также мужества, но это уже специфическое качество следующего, второго по рангу, сословия стражей в собственном смысле слова, т. е. воинов. Они должны прежде всего обладать правильным мнением о том, чего следует бояться, а чего нет. Рассудительность, умеренность - это главная добродетель третьего, низшего сословия. Кроме названных трех добродетелей есть еще одна, самая важная, которая свойственна государству в целом и делает возможным само его существование. Это - справедливость, суть которой состоит в том, что довольствоваться своим четко обозначенным в общей иерархии местом, не выходя за пределы отведенной ему сферы деятельности.

Вернуться назад на

Различные виды профессиональной этики имеют свои традиции. Это свидетельствует о преемственности основных этических норм, выработанных представителями той или иной профессии на протяжении столетий. Это, прежде всего, те общечеловеческие моральные нормы в сфере труда, которые человечество сохранило и пронесло через различные общественные формации, хотя и часто в изменённом виде.

Итак, каждый вид профессиональной этики определяется своеобразием профессии и требованиями к ней со стороны общества. Но, как мы уже отмечали, к некоторым видам деятельности общество предъявляет повышенные моральные требования. Прежде всего, это требования к специалистам, владеющим правом распоряжаться с жизнью и здоровьем людей, связанных с разнообразной сферой услуг; воспитанием, обучением и образованием. Деятельность людей этих профессий, более чем каких – либо других, не поддается четкой и всесторонней регламентации, не умещается в рамках служебных инструкций и стандартов. А решающее значение в процессе осуществления своих профессиональных обязанностей имеют нравственная ответственность и моральный выбор. Общество рассматривает нравственные качества этих специалистов как структурные компоненты их профессиональной пригодности.

Во врачебной этике все нормы и нравственные принципы профессии ориентированы на улучшение и сохранение здоровья человека. Еще в древней Индии считали, что врач «должен обладать чистым сострадательным сердцем, спокойным темпераментом, отличаться величайшей уверенностью и целомудрием, постоянным стремлением делать добро». Эти качества требуются и от современных медиков, а принцип их профессиональной деятельности «не навреди» был, есть и будет основополагающим во все времена. Однако в деятельности медиков часто встречаются ситуации нравственного противоречия. Так, ради поддержания уверенности в своих силах, они имеют моральное право приукрасить реальное положение вещей, ибо в некоторых ситуациях главным является не формальное выполнение той или иной конкретной моральной нормы, а сохранение высшей ценности – жизни человека. Кроме того достижения науки ставят перед специалистами-медиками нравственные проблемы в новых условиях, например, вопросы морали, связанные с пересадкой органов. Особой нравственной проблемой, давно существующей в медицинской практике, является эвтаназия – безболезненное приведение безнадежно больного к смерти.

Педагогическая этика изучает специфику и содержание нравственной деятельности педагога, выясняет особенности реализации общих принципов морали в сфере педагогического труда. Этика педагога, как и этика врача также имеет древние корни. Уже в Древней Греции от педагога требовались любовь к детям, глубокое знание своего предмета, сдержанность, справедливость при наказаниях и поощрениях. Специфика педагогической нравственности обусловлена тем, что «объектом» деятельности педагога является личность ребенка, процесс развития и формирования которой связан с большим количеством противоречий, нравственных дилемм и конфликтов. Вместе с тем представители этой профессии все время чувствуют особую ответственность перед обществом. Поэтому им очень трудно реализовывать моральные принципы в своих отношениях с детьми, их родителями, а также со своими коллегами.

Процесс воспитания и обучения подрастающего поколения требует от учителя не только высокой квалификации, но и целого набора моральных качеств, которые становятся профессионально значимыми для создания благоприятных отношений в педагогическом процессе. Это человечность, доброта, терпимость, порядочность, честность, ответственность, справедливость, обязательность, сдержанность. Выработанные и закрепленные в ходе развития общественной мысли нравственные требования к учителю и вытекающие из них нормы лежат в основе кодекса педагогической морали. В нем зафиксированы требования, которые носят общечеловеческий характер, а также те, которые обозначены новыми задачами, стоящими в настоящее время перед педагогической наукой и практикой.

Судебная этика изучает нравственное содержание существующих процессуальных принципов и норм, особенности действия общих моральных принципов в сфере правосудия. Она обосновывает содержание профессионального долга судьи, разрабатывает нравственные требования, которыми должен следовать специалист этой профессии. В первую очередь он должен обладать такими качествами, как честности, справедливости, объективности, гуманизма, сдержанности, верности духу и букве закона, неподкупности, достоинства.

Этика специалистов сферы обслуживания «приспосабливает» уже известные принципы морального сознания к специфике этой деятельности, которая связана с культурой общения, с вежливостью и предупредительностью в отношениях с клиентами, с необходимостью обеспечить удовлетворение растущих запросов и потребностей людей. Например, работник сферы туризма должен быть эрудированным, широко образованным человеком. Ведь услуги туризма есть действие определенной потребительской стоимости, которое выражается в полезном эффекте, удовлетворяющим ту или иную человеческую потребность. Например, человеческую потребность в познании окружающего мира, т.е. что-либо постигнуть, получить новую информацию, узнать что-либо полнее.

Этика ученого формулирует такие нравственные особенности личности, как научную добросовестность, честность, гражданское мужество, демократичность, патриотизм, ответственность. Нравственность научной деятельности требует отстаивать истину и добиваться использования научных достижений в интересах человечества. Она отрицает стремление подделывать результаты лабораторных исследований, приукрашивать факты для доказательства того или иного теоретического положения.

В последние годы активно разрабатываются проблемы служебной этики, которая обосновывает:

1) принципы и нормы нравственного поведения руководителей на разных уровнях – этика руководителя;
2) отношения подчиненных к своим начальникам;
3) формальные и неформальные взаимодействия сотрудников между собой. Вследствие этого служебная нравственность может быть выделена как элемент нравственной культуры руководителей и подчиненных, дополняющий специфические отношения в рамках выполнения профессиональных обязанностей.