Курсовая работа: Лидерские качества руководителя. Слабые навыки руководства

Ясперс, Карл

Ясперс, Карл

(Jaspers) (23. 2. 1883 - 26. 2. 1969) - немецкий философ, ведущий представитель экзистенциализма. Рано осознал философию своей высшей целью, но долго не решался сделать ее профессией. С 1901 г. посещал Ольденбургский и Мюнхенский университеты, слушал лекции Т. Липпса по философии, однако специализировался по психологии в Гейдельберге, с 1913 - доктор медицины, с 1916- профессор психологии. Психологические занятия Я., реализовавшиеся в ряде специальных работ (см. «Gesammelte Schriften zur Psychopathologie», B.-, 1963), постепенно подводят его к философской проблеме «психологии мировоззрения» (которой он посвятил в 1919 r.oco6bmTpyfl«PsychologiederWeltanschauungen»).B 1921 г.Я. занял кафедру профессора философии в Гейдельбергском университете; в 1937 г. гитлеровские инстанции отстранили его от преподавательской деятельности, к которой он вернулся в 1945; с 1948 г. Я. переходит в Базельский университет. В годы нацизма книги Я. воспринимались как сдержанное напоминание о попранных гуманистических ценностях (ср. Th.Mann, Gesammelte Werke, Bd 12, В., 1955, S. 121). После 1945 г. на гребне послевоенного либерального «отрезвления» Я. получает большую популярность и в ряде своих книг, написанных для широкого читателя, начиная с нашумевшего трактата 1946 г. о «немецкой вине» («Die Schuldfrage. Ein Beitrag zur deutschen Frage»), выступает как политический моралист. Если в 50-е гг. консервативный либерализм Я. принимает антикоммунистический характер, то в конце 60-х гг. Я. выступает с резкой критикой антидемократических и реваншистских тенденций боннского режима (см. «Куда движется ФРГ?», М., 1969), встретившей сочувственный отклик в ГДР (см. открытое письмо В. Ульбрихта Ясперсу «Neues Deutschland», 1966, lOJuni).

Место Я. в истории духовной культуры двойственно; он разделяет эту двойственность с рядом других «властителей умов» его поколения (напр., Т. Манна). Его исходный идеал - «бюргерский» гуманизм, каким его сформировало Просвещение: идею философской совестливости для него символизирует имя Канта, идею культурной широты - имя Гёте. С этой же исходной установкой Я. связаны и его классицистическое преклонение перед гражданским и умственным свободолюбием античной Греции, и его симпатии к Спинозе, и его выпады против клерикализма, и его тяготение к М. Веберу - одному из последних умов кантовско-протестантской чеканки. Воспитанный на Канте вкус выявляется даже во внешних приметах литературного стиля Я. - подчеркнутой размеренности интонаций, в решительном исключении пафоса, равно как и «магических» темнот (столь характерных хотя бы для Хайдеггера), в совестливой, ровной, несколько нарочито педантичной трезвости изложения. Однако важнейшим интеллектуальным переживанием Я. в самом начале его философского пути было ощущение выброшенности из кантовско-гётеанского культурного «рая». Выяснилось, что некритическая верность старому идеалу культуры оборачивается в кризисной духовной ситуации XX в. невыносимой ложью «культурфилистерства» и «университетской философии». Отметим, однако, что как раз заветы классического идеализма платоновско-гегелевского типа побуждают Я. видеть в философии не частный род умственной деятельности, не «специальность» - вспомним продолжительное нежелание Я. сделать философию своей профессией! - но непосредственное жизненное духовное действование, захватывающее всего человека и восстанавливающее его нарушенную целостность. «Философская медитация, - разъясняет Я., - есть акт, в котором я прихожу к самому себе, а не индифферентное мышление, при котором я безучастно занимаюсь некоторым предметом...» («Rechenschaft und Ausblick», Munch., 1951, S. 341). Очевидно было, что «университетская философия», сама ставшая «специальностью», менее всего подходила как арена для осуществления этой утопии (разочарование Я. в Гуссерле было связано именно с тем, что попытка Гуссерля строить философию как «строгую науку» представилась Я. утонченным вариантом той же «университетской философии», того же «индифферентного мышления»). Но не только поздние интерпретаторы философской классики, но и сама эта классика не могли дать ответы на те неприятные вопросы, которые были еще в XIX в. поставлены перед традиционной культурой Къеркегором и Ницше (и затем повторены самой жизнью). Перерабатывая свою антипатию к «мрачному фанатизму» Кьеркегора, к «экстремизму и неистовству» Ницше (а также к «риторике, ненаучности, неприятным и насильственным эмоциям» еще одного кризисного мыслителя - Августина), Я. идет к ним на выучку: Кьеркегора он изучает с 1913 г., Ницше особенно пристально в 30-е гг., когда пишет о нем монографию. Поэтому философский горизонт Я. насквозь двуполярен, и между полюсами ощущается явственное напряжение: Каиту и Гёте противостоят Кьеркегор и Ницше, Пар-мениду - Августин.

Свой труд мыслителя Я. называет не «философией», но «философствованием», делая акцент на принципиальной незавершенности, открытости умственного процесса, в котором вопросы преобладают над ответами. В этом пункте Я. сближает себя с мыслителями типа Кьеркегора и Ницше, которые тоже не занимались систематической «философией». Слово «философствование» означает для Я. и меньше, и больше, чем «философия». Меньше, ибо оно связано с творческим ослаблением: наше время уже не имеет духовной мощи, позволявшей Платону, Спинозе или Гегелю выводить стройные умственные системы «из изначальности» (aus dem Ursprung), и должно довольствоваться фрагментарными прозрениями. Больше, ибо оно подчеркивает насущную жизненность «экзистенциального высветления» проблем времени: только в «философствовании» мы имеем шанс схватить наполненную бедственностью и заботой действительность человека.

«Философствование» Я. имеет тройственное членение соответственно такому же тройственному членению бытия. Первый вид бытия - это предметное бытие, или «бытие-в-мире» (Weltsein); Я. называет его также «существование» (Dasein, что соответствует хай-деггеровскому Vorhandensein). Философствование перед лицом этого вещного уровня бытия есть «ориентация-в-мире» (Weltorientierung). Однако в т. н. пограничных ситуациях (Grenzsituationen), т. е. перед лицом физической, моральной или интеллектуальной гибели, в содержательном «крушении» (Scheitern) практического или теоретического оперирования, в «безмотивной неудовлетворенности существованием» (unbegrundete Unbefriedigung am Dasein - ср. категорию «тошноты» у Сартра) и в акте столь же безмотивного в своих глубинах «решения» (Entscheidung) сквозь предметное просвечивает и прорывается иной план бытия - «экзистенция» (Existcnz), т. е. ноуменальный мир свободной воли, человеческая самость, внеположная всему предметному. Философствование о ней не может быть знанием, ибо она необъективируема, но только «высветлением экзистенции» (Existenzer-hellung). Высветление экзистенции есть именно мышление, а не эмоционально-психологический процесс, но это мышление по необходимости неадекватно, ибо принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интенцию на то, что стоит за словами. Я. различает два вида мышления: философское, «высветляющее», которое устремлено за явления и может рассчитывать лишь на «удовлетворенность» (Vergewisserung), и рациональное, научное мышление, которое устремлено на явления и вырабатывает «знание» (Wissen). Настаивая на принципиальном, качественном различии между ними, Я. никоим образом не отрицает ценности знания, считая его необходимым и для помощи «высветляющему мышлению». Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное «бытие-в-мире». Но и сама экзистенция существенным образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирической ограниченности человеческих познаний, сил и т. п.) не только негативна, но содержательно позитивна и потому не может быть от нее «отмыслена» в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит к самому ее бытию: «она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с транс-ценденцией» («Philosophic», Bd 2, В., 1948, S. 4). Соотнесенность экзистенции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, соотнесенность ее с трансценденцией - в акте веры. Термин «коммуникация» означает в лексиконе Я. глубоко интимное и личностное общение «в истине». Коммуникация есть центральное понятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Я.; она возводится в ранг критерия философской истины и отождествляется с разумом. «Мысль философски истинна в той мере, в которой помысливание этой мысли помогает коммуникации» (там же, S. НО). «Разум тождествен с неограниченной волей к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости (Alloffenheit) устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации» («Vernunft und Wiedervernunft in unserer Zeit», Munch., 1950, S. 36). Только коммуникация «дарит» человеку его подлинную сущность: «Я один не есмь самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью» («Idee der Universitat», В., 1923, S. 36). Моральное, социальное и интеллектуальное зло есть для Я. прежде всего глухота к окликанию со стороны чужой экзистенции, неспособность к «дискуссии», принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно отравленного, по мнению Я., ядом демагогии.

(Здесь философствование Я. равнозначно с занятием совершенно определенной политической позиции, а именно позиции индивидуалистического либерализма.) Категория коммуникации, как она представлена у Я., находит свои аналоги у других персоналистски ориентированных мыслителей XX в. (ср., напр., понятия «диалогического» н «ты-мира» у М. Бубера). Второй предел, на который наталкивается и благодаря которому приходит к себе экзистенция, - трансценденция, выступает в учении Я. как абсолютный предел («абсолютно объемлющее» - das Umgreifende schlechthin) всякого бытия и всякого мышления: трансценденция «столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена и пребывает непознанной» («Vernunft und Existenz», Groningen, 1935, S. 35). Если «бытие-в-мире» есть «Всё» (das All), а экзистенция противостоит «Всему» на правах «Единственного» (das Einzige), то трансценденция бытийствует во «Всем» и в «Единственном» как объемлющее их «Единое» (das Eine). В своем качестве парменидовского «Единого» трансценденция Я. отличается большей позитивной наполненностью не только от чисто негативной трансцен-денции Сартра, но и от апофатической трансценденции Хайдеггера. Параллель этого тройственного членения бытия с той трихотомией, которую знает традиция теизма (вещный мир - ограниченно-невещная душа - абсолютно-невещный Бог), достаточно прозрачна. Перед лицом трансценденции мышление принимает свой третий облик - облик «метафизики». Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом: «вмысливать» (hindenken) ее в предметное. Предметные выражения трансценденции Я. называет «шифрами», сознательно избегая более привычного обозначения «символы» (см. «Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung», Munch., 1962, S. 157-58). В этом можно усмотреть своеобразное продолжение традиции протестантизма с ее тенденциями иконоборчества, с исконным страхом перед предметно-образной эмблематикой. Шифры, по Я., творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры; однако различие между двумя видами веры состоит в том, что религиозная вера превращает шифры в символы, этим опредмечивая трансценденцию, чего избегает философская вера. Оскорбляющий разум догматизм религиозной веры всецело связан с тем, что она имеет некий объект, что она есть вера «во что-то», в то, что нечто обстоит так, а не иначе, и потому она узурпирует формы объективного знания. В своей же подлинной сути «вера не есть знание (Wissen), которым я обладаю, но уверенность (Gewissheit), которая меня ведет» (там же, S. 49). Аналогичное противопоставление веры и религии (с осуждением последней) можно встретить и в диалектической теологии; но в отличие от конфессиональных мыслителей протестантизма Я. отвергает и идею откровения как чуждую разуму и притом клонящуюся все к тому же опредмечиванию трансценденции. Идеал философской веры у Я. подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала «религии в пределах одного только разума». Однако Я. острее, чем Кант, ощущает грозящую философской вере опасность переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и утратить «субстанцию». Это вынуждает философскую веру просить помощи у своей, казалось бы, преодоленной сестры - у религиозной веры. «Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестливости философии. Философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии» («Rechenschaft und Ausblick», S. 358). В отношении Я. к христианской традиции ощущается очень зыбкое, неустойчивое равновесие отвержения и приятия; и здесь его мышление оказывается двуполярным и двузначным.

Этика Я. исходит из идеи современности, которую, однако, Я. требует мыслить во всей ее открытости и текучести, ибо всякая попытка дать современности однозначную характеристику отняла бы «честность» (Redlichkeit) у нашего мышления и свободу у нашего действо-вания. Историч. ситуация не может быть охвачена познанием во всей своей полноте и включает «неучитываемое» (das Unberechenbare); игнорирование этого есть «ненаучность», в которой либеральный гуманист Я. усматривает конкретную политическую опасность: «дух ненаучности открыл двери национал-социализму» (там же, S. 143). Аксиология Я. ситуативна и постольку исторична, но историзм Я. (оказывающегося решительным антиподом Шпенглера) в свою очередь строго аксиологичен: для мировой истории постулируется универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Я. в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен: «пока человек философствует (...), он ощущает себя в связи с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей» («Vernunft und Existenz...», S. 107, см. также «Die groBen Philosophen», Bd 1, Munch., 1957). Наличие этой связи времен гарантируется особым «осевым временем» (Axenzeit), выявившим универсальный смысл истории. Если для христианской традиции таким временем является время земной жизни «вочеловечившегося» Логоса, то Я. предлагает усматривать осевое время в эпохе между 800 и 200 гг. до н. э., когда одновременно действовали первые греческие философы, израильские пророки, основатели зороастризма в Иране, буддизма и джайнизма в Индии, конфуцианства и даосизма в Китае. Это движение, прошедшее всю Евразию, от Средиземноморья до Тихого океана, высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличной «до-осевой» культуры и создало идею личностной, экзистенциальной ответственности перед лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно создало для будущих поколений всечеловечески-общезначимый завет, сравнительно с которым христианство является лишь поздним отражением. Оно послужило общим истоком для культур Востока и Запада, в силу чего противоположность между этими культурами оказывается заранее лишенной абсолютного характера. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в ситуации XX в. на грани гибели, мы должны, по мнению Я., обновлять свою связь с осевым временем и возвращаться к его «изна-чальности», подыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые «шифры». И здесь Я. как либеральный гуманист оказывается антиподом Хайдеггера: если заветная цель последнего - преодолеть «гуманизм», т. е. «переиграть» исторические свершения осевого времени и вернуться к массивной бытийственности архаики, то Я. стремится изыскать для «гуманизма» новые возможности на самой границе его значимости.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

Большой толковый словарь по культурологии. . Кононенко Б.И. . 2003 .

Смотреть что такое "Ясперс, Карл" в других словарях:

Карл Теодор Ясперс Дата и место рождения: 23 февраля 1883 Ольденбург, Германия Дата и место смерти: 26 февраля 1969 Базель, Швейцария Школа/традиция: Экзист … Википедия

Ясперс, Карл - Карл Ясперс. ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883 1969), немецкий философ, представитель экзистенциализма; психиатр. Основную задачу философии усматривал в раскрытии “шифров бытия” различных выражений трансценденции (непостижимого абсолютного предела… … Иллюстрированный энциклопедический словарь

- (Jaspers) Ясперс, Карл (Jaspers, Karl) (1883 1969) Немецкий философ, психиатр. С 1921 профессор в Гейдельберге. 1937 1945 отстранен нацистами от преподавательской деятельности. Афоризмы, цитаты Самые глубокие противоречия между людьми… … Сводная энциклопедия афоризмов

Другим родоначальником немецкого экзистенциализма является Карл Ясперс (1883 — 1969).

К. Ясперс считал философию неотъемлемым достоянием людей . Ее цель заключалась в том, чтобы возвышать человека, помогать ему осознать свою независимость. Для того чтобы философия отвечала этой цели, ее надо совершенствовать. По мнению К. Ясперса, философия не тождественна науке, хотя наука является помощницей философии. Исследование ее предмета — “личностно-мировоззренческой проблематики” позволяет философии бесконечно углублять и совершенствовать свои выводы.

Исходным понятием философии К. Ясперса является экзистенция, которая понимается как источник мышления и действия в самом человеке. Экзистенция способна проявляться в коммуникации. Последняя может быть неподлинной и подлинной. Коммуникация наличного бытия, или неподлинная коммуникация, характеризует общение людей, осуществляющееся с практической целью. В подлинной или экзистенциальной коммуникации люди противопоставляют себя миру и другим людям. Условием подлинной коммуникации является преодоление одиночества, обезличенности человека, его разобщенности с другими людьми. При этом возможно подлинное бытие, выступающее в качестве бытия с другими. Его достижение происходит на путях преодоления “пограничных ситуаций”, когда люди испытывают повышенное давление мира. Преодолевая эти ситуации, люди приходят к вере в Бога.

В своих социально-политических воззрениях К. Ясперс исходил из того, что философия не может существовать безотносительно к политике. Философия должна показать человеку, что возможно полное крушение того, чем он жил. Осознание возможной утраты притягательного заставляет человека любить этот мир и окружающих людей.

К. Ясперс считал невозможным постижение общественного целого и перспектив его развития, но он не сомневался в том, что общество находится в состоянии кризиса. В “Духовной ситуации времени” философ пишет: “Все охвачено кризисом, необозримым и непостижимым в своих причинах, кризисом, который нельзя устранить, а можно только принять как судьбу, терпеть и преодолевать”. Кризис этот носит планетарный характер (это кризис всего человечества), он выражается в нивелировании интеллекта людей, в утрате основательности в людях, в росте цинизма, в утрате гуманности, в усилении осознания опасности. При этом “люди ощущают близость катастрофы, стремятся помочь пониманием, воспитанием, введением реформ. Планируя, они пытаются овладеть ходом событий, восстановить необходимые условия или создать новые. Этот кризис, по Ясперсу, связан с вступлением общества в век техники. По его мнению, в нашем веке люди существуют не как индивиды, а как некая масса. Трагедия современного человека заключается в том, что он превращается в элемент массы, толпы. Этому “омассовлению” людей, согласно Ясперсу, способствует установление антигуманных режимов.

В своей концепции философии истории , нашедшей концентрированное выражение в работе “Смысл и назначение истории”), К. Ясперс исходит из неприятия теории культурных циклов, разрабатывавшейся сначала О. Шпенглером, а позднее А. Тойнби, согласно которой культуры независимы друг от друга. Ясперс считал, что “человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае в виде достоверного знания”. Однако “все мы, люди, происходим от Адама, все мы связаны родством, созданы Богом по образу и подобию его”.

В отличие от цели истории человечества, ее смысл заключается в единстве, существенную основу которого составляет то, “что люди встречаются в едином духе всеобщей способности понимания... С наибольшей очевидностью единство находит свое выражение в вере в единого Бога”. Однако, по мнению философа, “единство истории как полное единение человечества никогда не будет завершено”. Ибо насильственно прикованный к ближайшим целям человек лишен способности видения жизни в целом, хотя он и пытается достичь этого видения.

К. Ясперс был философом, который дорожил достижениями цивилизованного общества. Это обусловило наличие в его трудах идей, оправдывающих порядки, господствующие в Западном мире.

13. К. Ясперс

Карл Ясперс (1883–1969) - выдающийся немецкий философ, психолог и психиатр, один из основателей экзистенциализма. Для него идею «философской совестливости» символизировали. Кант, а идею удивительной широты кругозора И.В. Гете, хотя в самом начале своего философского пути он испытывал интеллектуальное переживание выброшенности из кантовско-гетевского «культурного рая». Ясперс решительно отмежевался от рационалистической традиции в философии, связанной с Р. Декартом, И. Кантом и Г. Гегелем, отрицал возможность развития философии как науки. Настоящая философия, по Ясперсу, - это прежде всего сам процесс философствования. Таким образом, он делает акцент на принципиальной незавершенности и тем самым на открытости процесса философского размышления, в котором вопросы преобладают над ответами: истинное философствование как раз и состоит в поисках. В этом отношении Ясперс близок таким мыслителям, как С. Кьеркегор и Ф. Ницше: они не занимались систематической философией, т. е. не стремились привести свои философские воззрения в систему. Для Ясперса идея философствования означает и меньше, и больше, чем философия как система целостного мировоззрения. Меньше в том смысле, что она связана с определенным «творческим ослаблением»: в наше бурное время уже нет той духовной мощи, которая позволяла, например, Платону, Аристотелю, Спинозе, Гегелю и др. возводить стройные мировоззренческие системы из абсолютизированной «изначальности» (эйдосы, абсолютный дух), поэтому нам должно довольствоваться лишь фрагментарными прозрениями. А больше потому, что философствованию свойственна жизненность «экзистенциального высветления» проблем бегущего времени: только философствование дает нам шанс как-то осмыслить наполненное «бедственностью» и «неизбывной заботой» наше существование. Дело в том, что под существованием имеется в виду прежде всего духовное бытие личности, ее сознание. «Существование есть сознание, - писал Ясперс, - и я существую как сознание… Анализировать существование значит анализировать сознание». Ясперс полагал, что философию нельзя ограничить, как науку, строгими рамками определенного предмета и метода. История философии, в отличие от истории науки, - это не процесс приращения знаний, поскольку каждое крупное философское учение, подобно произведению искусства, уникально. (Правда, в истории философии происходит приращение категорий и методов, а сходство с историей религии заключается в последовательном выражении разных позиций веры.) Философия призвана дать лишь некоторые ориентиры для поведения человека в мире, «осветить» экзистенцию и приблизить человека к трансценденции, помочь совершить скачок к «безусловному бытию», которое непостижимо для научного познания, но имманентно присуще сознанию.

Философствование, по Ясперсу, предполагает тройственное членение, что соответствует такому же членению бытия. Первый уровень членения бытия предметное бытие («бытие-в-мире»), или «существование». Это внешний уровень бытия. Перед его лицом философствование достигает лишь «ориентации-в-мире», по существу это и есть экзистенция; она составляет бытийное ядро личности. Экзистенция с особой силой открывается человеку в пограничных ситуациях: в состоянии тяжкого страдания, смертельной болезни, острого ощущения вины и т. п. В эти моменты человек остро испытывает чувство тревоги, осознание хрупкости и конечности своего существования. Именно тогда человек может открыть для себя трансцендентный мир; его существование, таинственным образом связанное со своим собственным, освещает новым смыслом и человеческую экзистенцию. Второй уровень членения бытия - это озарение, прояснение экзистенции, осознание души. И наконец, третий уровень - чтение шифров трансценденции являет собой глубинную задачу философствования, связанную с осознанием Бога. По Ясперсу, для философствования основную ценность представляют понятия метафизики, именно они выражают поиски смысла бытия философской мыслью. Итогом философствования выступает философская вера, и если религиозная вера основана на откровении, то философская является результатом размышления.

Ясперс стремился доказать, что духовный прогресс человечества, в том числе и связанный с демифологизацией, не ведет к утрате смысла нашего бытия, но только при условии существования особого бытия, трансцендентного мысли. При этом даже скептицизм, высвечивая границы знания, указывает вместе с тем не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое; оно выступает как предмет незнания и, стало быть, веры, которая отличается от религиозной, в частности от христианской, тем, что должна быть значима для всех людей, поскольку основывается не на откровении, а на опыте, доступном любому человеку. По Ясперсу, вера не противостоит разуму, а существует в единстве с ним, и ее нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Допущение полярности рационального и иррационального лишь запутывает проблему экзистенции. Основой веры не может быть то, что в своей сущности только иррационально. Для веры мыслящего человека, человека философствующего, характерно то, что она существует только в союзе со знанием: она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя. Таким образом, незнание выступает не просто как своего рода субъективный свидетель наличия таинственного вида бытия, именуемого трансценденцией. Философская вера потому и вера, что трансцендентное не может быть доказано рациональными доводами, но она потому и философия, что все же предполагает именно какое-то знание о трансцендентном, которое косвенно подтверждается хотя бы отрицательными аргументами. Следовательно, скептическое незнание вместе с тем есть своего рода знание о существовании особого рода бытия. Трансценденция - это таинственный предмет, по отношению к которому вера и знание оказываются слиянными. Философская вера находится как бы на границе между религиозной верой и научным знанием. Она может рассматриваться как своего рода «прафеномен и религии, и науки».

Однако философствование о вере не может быть знанием, ибо она необъективируема, а представляет собой только выявление экзистенции, а это есть именно мышление, а не просто эмоционально-психологический феномен. Но такое мышление по самой своей сути неадекватно: оно принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интуицию на то, что «за ними». Ясперс различает два вида мышления: философское, которое устремлено «за явления» и может рассчитывать лишь на «удовлетворенность», и рациональное (научное) мышление, устремленное на сами явления и вырабатывающее знания. Настаивая на принципиальном различии между ними, Ясперс никоим образом не отрицает ценности знания: оно необходимо и для помощи «высветляющему мышлению».

Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное «бытие-в-мире». Но и сама экзистенция существенным образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирической ограниченности человеческих знаний, сил и возможностей) не только не негативна, но и содержательно-позитивна и потому не может быть от нее, так сказать, «отмыслена» в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит самому ее бытию: она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией. Соотнесенность экзистенции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, а соотнесенность ее с трансценденцией - в акте веры. Коммуникация, по Ясперсу, - это универсальное условие человеческого бытия. Она буквально составляет его всеохватывающую сущность. Все, что есть человек и что есть для человека, обретается прежде всего в коммуникации. Вне коммуникации немыслима и человеческая свобода со всеми ее степенями. Недаром в лексиконе Ясперса термин «коммуникация» означает глубоко истинное, личностное общение «в истине». Коммуникация есть центральное понятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Ясперса, она возводится им в ранг критерия философской истины и отождествляется с разумом. Согласно Ясперсу, мысль философски истинна в той мере, в какой «промысливание этой мысли» помогает коммуникации. Разум тождествен неограниченной воле к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации, но именно она «дарит» человеку его подлинную сущность. Ясперс афористично и очень тонко замечает: «Я один не есть самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью». Этим подчеркивается социальная сущность человека. Социальное, интеллектуальное и моральное зло есть, по Ясперсу, прежде всего глухота к «окликанию» со стороны чужой экзистенции, неспособность к дискуссии, принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно отравленного ядом демагогии.

Второй предел, на который наталкивается и благодаря которому приходит к себе экзистенция, - это, как уже говорилось, трансценденция. Она выступает как абсолютный предел («абсолютно-объемлющее») всякого бытия и мышления: трансценденция «столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознанной». Если «бытие-в-мире» есть «Все», а экзистенция противостоит «Всему» на правах «Единственного», то трансценденция бытийствует во «Всем» и в «Единственном» как их объемлющее «Единое». Перед лицом трансценденции мышление принимает свой третий облик облик метафизики. Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом, «вмысливая» ее в предметное. Вера не есть знание, которым я обладаю, но «уверенность, которая меня ведет». Идеал философской веры у Ясперса подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала религии в пределах одного только разума. Однако Ясперс острее, чем Кант, ощущает границу, грозящую философской вере опасностью переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и тем самым утратить характер субстанции. Это вынуждает философскую веру «просить помощи» у своей, казалось бы, преодоленной сестры - у религиозной веры. По Ясперсу, религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в «совестливости философии», а философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии.

Ясперс придерживается принципа историзма, который приобрел у него аксиологический характер: для всемирной истории постулируются универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и во времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен. По Ясперсу, пока человек философствует, он ощущает свою связь с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей. Наличие этой связи времен гарантируется особым «осевым временем», выявившим универсальный смысл истории. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в XX в. на грани гибели, мы должны обновлять свою связь с «осевым временем» и возвращаться к его изначальности, подыскивая новые средства для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины. Трудам Ясперса свойственны идеи глубокого гуманизма и озабоченность: как спасти человечество от тоталитаризма - этой главной опасности XX в., ввергающей людей в кровавые революции и истребительные войны .